LA IDEOLOGIA COMO COSIFICACION EN GEORG LUKÁCS

LA IDEOLOGÍA COMO COSIFICACIÓN EN GEORG LUKÁCS

Introducción

El difícil problema de la burocratización y fetichización de las relaciones sociales planteado por Weber y Marx es reasumido por Georg Lukács en La cosificación y la conciencia del proletariado a partir de la hipótesis siguiente: la estructura de la mercancía y la ley del valor se han generalizado hasta tal punto en el mundo moderno que “no hay ningún problema de este estadio evolutivo de la humanidad que no remita en última instancia a dicha cuestión”[551]. El problema de la mercancía se ha convertido en el “problema estructural central de la sociedad capitalista en todas sus manifestaciones vitales”, porque la “estructura de la relación mercantil [es] el prototipo de todas las formas de objetividad y de todas las correspondientes formas de subjetividad que se dan en la sociedad burguesa”[552]. No se trata de un problema económico ni de un problema psicológico o subjetivo. La cuestión que enfrenta Lukács es la de la alienación generalizada, la extensión de la naturaleza alienada a «todas las manifestaciones vitales» tanto objetivas como subjetivas[553].
En resumen: la obra busca señalar los problemas ideológi­cos del capitalismo que resultan del carácter de fetiche de la mercancía o, lo que es lo mismo, que resultan de la alienación en sus aspectos tanto objetivos como subjetivos.

I. El fenómeno de la cosificación

1. Los antecedentes teóricos en Marx y Weber

Dando por supuestos los análisis de Marx, el objetivo de Lukács es “señalar los problemas fundamentales que resultan del carácter de fetiche de la mercancía como forma de objetividad y del comportamiento subjetivo correspondiente”[554]. Se trata de problemas espe­cíficos de la modernidad, donde el trabajo mer­cantil y su estruc­tura [forma de la mercancía] domi­nan la vida entera de la socie­dad. El trabajo igual, medible, abstracto, comparable es consecuen­cia y presupuesto del capitalismo[555]. La alienación no se define por su as­pecto cuantitativo, sino por el cualitativo: no son diferentes grados de mercantilización en una misma sociedad sino sociedades diferentes. La forma mercancía es constitutiva cuando penetra todas las manifestaciones vitales[556], y sólo llega a ser concebible como tal «categoría universal» en la sociedad moderna capitalista.
Del análisis de Marx en el primer capítulo de El capital se sigue que el hombre se enfrenta con su propia ac­ti­vi­dad como con una cosa independiente, ajena, objetiva, sujeta a leyes que lo dominan[557]: a. Objetivamente: surge el mercado con leyes autóno­mas, que se imponen a los hombres. b. Subjetivamente: el hombre individual tiene que considerar su fuerza de trabajo como una mercancía. La forma mercancía llega a ser la categoría social que influye en la forma de la objetividad tanto de los objetos como de los sujetos, y en su relación con la naturaleza y con los otros hom­bres.
Por su parte, Weber ha mostrado que el desarrollo del proceso de trabajo conlleva una mayor racio­nalización[558]. El principio de la racionalización se basa en la calculabilidad, y supone transformaciones tanto (a) en el objeto (fractura del pro­ducto y la consecuente especialización de los trabajos parciales), como (b) en el sujeto (desgarramiento del sujeto, que está inserto en un proceso mecánico autónomo que lo somete a sus leyes). El trabajo pierde así su carácter activo, para convertirse en una actitud contemplativa (resignación ante la imposibi­lidad de alterar las leyes el proceso mecánico). Paralelamente, el tiempo pierde su carácter cualitativo, mutable, fluyente; “cristaliza en un con­tinuo lleno de «cosas» exactamente delimitadas, cuantitativamente medibles (que son los «rendimientos» del trabajador, dosificados, mecánicamente objetivados, tajantemente separados de la personali­dad conjunta humana) y que es él mismo exactamente delimitado y cuantitativamente medible: un espacio”[559].
La descomposición del tiempo implica una descomposición análoga de los sujetos. El trabajador, reducido a fuerza de trabajo, se escinde del hombre, convirtiéndose en espectador impotente; reducido a sujeto singular, se escinde de la comunidad. Los sujetos se transforman en «átomos aislados abstractos» y la cohesión entre ellos depende cada vez más de las leyes abstractas del meca­nismo[560].
Al universalizarse la categoría de mercancía “el destino del trabajador se convierte entonces en destino universal de la sociedad entera”[561], porque esa “autoobjetiva­ción, esa conversión de una función humana [fuerza de trabajo] en mercancía, revela con la mayor crudeza el carácter deshumanizado y deshumanizador de la relación mercantil”[562]. En la sociedad moderna, y sólo en ella, las «relaciones racionalmente cosificadas» reemplazan y ocultan las verdaderas relaciones humanas, así como la forma de mercancía reemplaza y oculta las verdaderas cualidades de las cosas.
En resumen: A partir de Marx es posible comprender la cosificación como un proceso de enajenación de la propia actividad tanto objetiva como subjetiva. Con Weber se explica el proceso de racionalización y calculabilidad, que implica tendencias a la especialización, fragmentación y atomización, reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo, espacialización y cristalización del tiempo fluyente. A su vez, el sujeto activo se convierte en contemplador pasivo, el individuo se escinde de la comunidad y de la sociedad y el conjunto de sus capacidades humanas se ve reducido a fuerza de trabajo.

2. La estructura de la mercancía en el sistema económico-social

A partir de los estudios de Marx y Weber, Lukács analiza cómo la “forma de mercancía” se extiende progresivamente a todos los ámbitos del sistema capitalista. “La objetivación racional encubre ante todo el carácter cósico inmediato, cualitativo y material de todas las cosas. Como los valores de uso aparecen sin excepción como mercancías, cobran una nueva objetividad, una nueva coseidad...”[563], en la que se ani­quila y desaparece la coseidad originaria y propia. El carácter ideológico o encubridor se extiende de este modo a la totalidad del sistema. “Del mismo modo que el sistema capitalista se produce y reprodu­ce constantemente en lo econó­mico a niveles cada vez más altos, así también la estructura cosificadora penetra en el curso de su desarrollo cada vez más profundamente, fatal y cons­titutivamente, en la conciencia de los hombres”[564]. Cuanto más se extiende la economía del sistema capitalista, más se extiende la cosificación de la conciencia. Los pensadores burgueses –según Lukács- no logran percibir este proceso porque separan el fenómeno de la cosificación de su fundamento económico[565], sin comprender que una misma lógica gobierna todos los procesos.
Weber caracteriza el capitalismo como una organización racional del trabajo basada en una técnica racional y como calculabilidad[566]. Pertenece a la esencia del cálcu­lo racional la supresión de la “ar­bitrariedad” y de ello se deriva, en el dere­cho, un sistema rígido y un suje­to «contemplativo» (pasivo)[567]. Desde este contexto se hace comprensible la burocracia moderna[568]. Cuanto más intelectuales son los rendimientos, mayor es la formalización racional y mayor es la especialización unilateral. Lo que en el siglo XIX era inmediatamente observable en el ámbito del trabajo manual, en el siglo XX se ha extendido a todo tipo de trabajo y a todos los ámbitos de la sociedad.
Así como el taylorismo[569] ha arraigado la división del trabajo en lo “psíquico”, estructurando la mentalidad del trabajador a sus requerimientos, así también la burocracia la ha enraizado en lo “ético”, conformando los valores de acuerdo a la responsabilidad y el honor que exigen subordinación[570]. “El capitalismo ha producido, con la estructuración unitaria de la economía para toda la sociedad, una estructura formalmente unitaria de la conciencia para toda esa sociedad”[571]. La misma estructura de la forma mercancía se extiende universalmente a las diversas formas de conciencia y de conducta. “La transformación de la relación mercantil en una cosa de «fantasmal objetividad»[572] no puede, pues, detenerse con la conversi­ón de todos los objetos de la necesidad en mercancía, sino que imprime su estructura a toda la conciencia del hombre: sus cuali­dades y capacidades dejan ya de enlazarse en la unidad orgá­nica de la persona y aparecen como «cosas» que el hombre «posee» y «enajena» exactamente igual que los diversos objetos del mundo externo. Y, como es natural, no hay ninguna forma de rela­ciones entre los hombres, ninguna posibilidad humana de dar vigen­cia a las «propiedades» psíquicas y físicas, que no quede crecien­temente sometida a esa forma de objetividad”[573].
Sin embargo, esta racionalización formal tiene un límite en la misma racionalidad. Como las leyes del sistema son racionales sólo formalmente (de lo que se desprende su apariencia de eternidad y de naturalidad) durante la crisis se hace manifiesta su verdadera realidad consistente en que sólo las partes (los medios) son racionales, mientras que el sistema global (fines) es incohe­rente y casual (irracional). Lukács lo expresa así: “La ra­cionalización de los elementos aislados de la vida y las resultan­tes leyes formales se articulan inmediatamente, para la mirada superficial, en un sistema de «leyes» generales, pero el desprecio de la concreción de la materia de las leyes, desprecio en el que se basa su legalidad, se refleja en la real incoherencia del sis­tema legal mismo, en la casualidad de la relación entre los siste­mas parciales, en la independencia relativamente grande que poseen esas partes las unas respecto de las otras”[574]. Para este autor “toda la estructura de la producción capitalista se basa en esa interacción entre necesidad rígida según leyes en todos los fenó­menos singulares y relativa irracionalidad del proceso conjunto. [...] Pues la racionalización capitalista, basada en el cálculo económico privado, impone en toda manifestación de la vida esa correlación de detalle regulado y todo casual: presupone la correspondiente estructura de la sociedad; produce y reproduce esa estructura en la medida en que se apodera de la sociedad”[575]. La irracionalidad del todo es un postulado del funcionamiento de la economía capitalista, pero también y al mismo tiempo, un produc­to de la división del trabajo capitalista. La racionalización y el aislamiento de las funciones parciales tiende a independizarse y desarrollarse de acuerdo a su propia lógica. El resultado al que llega Lukács en este punto anuncia los desarrollos de Marcuse sobre la circularidad viciosa de la lógica del sistema y los análisis de Horkheimer en la Crítica de la razón instrumental.

3. La estructura de la mercancía en la ciencia

La misma forma de mercancía se reproduce en la estructura del conocimiento científico, si bien no se puede reprochar a la ciencia el ser la causa de la especialización y de la falta de visión del todo, porque el verdadero origen de estos procesos está en la rea­lidad (que la ciencia expresa) y no en la ciencia como tal. No obstante, cuanto más se desarrolla la ciencia moderna, tanto más debe apar­tarse de los problemas ontológicos de su esfera (eliminarlos de su campo de conceptualización), convirtiéndose en un “sistema formal­mente cerrado de leyes parciales y especiales, para el cual es metódica y principalmente inasible el mundo situado fuera de su propio campo, y, con él, también, (...) la materia propuesta para el conocimiento, su propio y concreto sustrato de realidad. Marx ha formulado muy agudamente esta cuestión en lo que hace a la economía, diciendo que «el valor de uso como valor de uso cae fue­ra del círculo de consideración de la economía política»”[576]. La formalización progresiva del conocimiento científico conduce a un creciente alejamiento de los objetos de conocimiento respecto de las cosas reales.
En el ámbito de la ciencia de la economía política burguesa, el pensamiento cosificado, formal-ra­cional, encuentra su límite en los momentos periódicos de crisis, en los que se suspenden las «leyes». Ello es la consecuencia material de la posición de clase burguesa y consecuencia formal del método científico. Ambas consecuencias son momentos de una unidad dialéctica[577].
En el ámbito del derecho, la burguesía post-revolucionaria re­nunció a la explicación del contenido racional del derecho; y de este modo, la géne­sis y la caducidad del derecho se volvieron incomprensibles, ya que el fundamento real de la génesis del derecho son las alteraciones de las correlaciones de fuerzas entre las clases sociales. Foucault retomará estas tesis en sus investigaciones sobre las formas jurídicas y sobre el origen de la prisión, poniendo el acento en las “correlaciones de fuerzas” antes que en las “clases”.
La dialéctica de Lukács plantea, con su cuestionamiento de la razón burgue­sa, el problema de la rigidez (porque no es dialéctica y fluida) y particularidad (porque excluye de la objetividad al «sustrato ma­terial») de la ciencia[578]. El conteni­do de ésta no son los conceptos o valores eternos[579], como algunos pretenden, sino las categorías que expre­san los inte­re­ses de clase y la situación de la burguesía, los cuales son histó­ricos[580].
El formalismo y la rigidez crecientes de la ciencia sólo podrían ser revertidos si el saber buscara dar cuenta de la totalidad de lo real, pero las ciencias especializadas han renunciado a ese propósito desde que excluyen el sustrato material de sus conceptos. “En el terreno de la sociedad burguesa es imposible [para la filoso­fía -y con mayor razón para las ciencias-] una alteración radical del punto de vista”[581] vigente. Esta afirmación supone una perspectiva exterior al “terreno de la sociedad burguesa”, que le sería conferida a Lukács por su pertenencia a una sociedad socialista, pero podría preguntarse, no obstante, si se trata en realidad de un terreno distinto, como hará Marcuse, extendiendo la lógica de la cosificación al conjunto de las “sociedades industriales avanzadas”.
La tendencia básica del desarrollo filosófico burgués, a los ojos de Lukács, consiste en “aceptar como necesarios, dados, los resultados y los métodos de las cien­cias especiales y atribuir a la filosofía la tarea de descubrir y justificar el fundamento de la validez de esas conceptualizacio­nes. Con lo cual la filosofía se sitúa respecto de las ciencias especiales como éstas respecto de la realidad empírica. Al aceptar de este modo la filosofía la conceptualización formalista de las cien­cias especiales como sustrato dado inmutable, queda consumada la imposibilidad de penetrar la cosificación que subyace en ese for­malismo. El mundo cosificado se presenta ya definitivamente como único mundo posible, único abarcable por conceptos, único mundo comprensible dado a los hombres. Para la esencia de esta situación es indiferente que esto se acepte de un modo satisfecho, resignado o desesperado, y hasta que se busque algún camino hacia la «vida» pasando por la vivencia mística irracional. El pensamiento moderno burgués, al buscar las «condiciones de la posibilidad» de la vali­dez de las formas en que se manifiesta su ser básico, se obstruye a sí mismo el camino que lleva a los planteamientos claros, a las cuestiones de la génesis y la caducidad, de la esencia real y el sustrato de esas formas. Su agudeza cae cada vez más en la situa­ción de aquella legendaria «crítica» hindú que objetaba la visión tradicional según la cual el mundo descansa en un elefante: ¿en qué descansa el elefante? Y una vez que se dio con la respuesta -el elefante descansa sobre una tortuga- la «crítica» se dio por sa­tisfecha. Pero está claro que tampoco ulteriores preguntas «críticas» podrían encontrar más que, a lo sumo, otro animal maravi­lloso, sin ser capaces de revelar la solución del verdadero pro­blema”[582]. Hay un «modelo» filosófico acorde al saber científico cosificado: el que reduce la función de la filosofía a la justificación de método científico formal y rígido del positivismo y del pragmatismo.
La cosificación se generaliza abarcando la totalidad de las relaciones en el sistema y, al alcanzar tal grado de extensión, se hace imperceptible aun para las ciencias y la filosofía. También Marcuse advertirá que la estructura de la forma mercancía se extiende incluso en las esferas de la cultura: “Si las co­municaciones de masas reúnen armoniosamente y a menudo inadverti­damente el arte, la política, la religión y la filosofía con los anuncios comerciales, al hacerlo conducen estos aspectos de la cultura a su común denominador: la forma de mercancía [...] Cuenta el valor de cambio, no el valor de verdad”[583].

II. Las antinomias del pensamiento burgués

La crítica al modelo y al método de las ciencias especializadas no debe hacernos creer que la cosificación está acotada en este ámbito. Por el contrario, Lukács trata de mostrar cómo todos los ámbitos (teórico, práctico, estético, técnico, histórico) del pensamiento moderno burgués han nacido de la estructura cosificada de la conciencia[584].

1. El problema teórico-gnoseológico

El problema básico de la gnoseología es cómo y en qué condiciones es posible el conocimiento verdadero o científico. Si se entiende por verdad la adecuación o correspondencia entre el conocer (sujeto, discurso) y lo conocido (objeto, realidad), una relación tal sólo sería posible si los términos relacionados no son ajenos o extraños entre sí. Dicho de otro modo: debe haber cierta homogeneidad u homología entre el conocer y lo conocido si ha de ser posible una relación [de conocimiento] entre ellos. “La filosofía moderna se plantea el problema de no aceptar el mundo como algo que ha nacido con inde­pendencia del sujeto que conoce (por ejemplo, como algo creado por Dios), sino entenderlo como producto propio”[585]. En las distintas respuestas al problema desde Des­cartes hasta Leibniz, el motivo decisivo es “la idea de que el ob­jeto de conocimiento puede ser conocido por nosotros porque y en la medida en que ha sido produ­cido por nosotros mismos”. Por lo tanto, para el racionalismo de la edad moderna, la existencia, el ser-así de los contenidos sensibles, es un dato absolutamente irreduc­tible al conocimiento. Lo dado es un problema porque no puede en modo alguno dejarse en su existencia y en su ser tal como es (irreductibles al conocimiento), ya que entonces sería «casual» de un modo in­superable[586].
El idealismo avanza en el planteamiento de este problema preguntándose si pueden los hechos empíricos pensarse como producidos por “nuestro” entendimiento (resolviendo su ser dado en formas racionales) o han de aceptarse como “dados” en su facticidad. Kant responde que lo primero no está dentro de las posibilidades de nuestras capacidades finitas. Del análisis kantiano de la razón resultan tanto la imposibilidad de rea­lizar dicha exigencia (por la limitación de nuestras facultades) como la exigencia de sistema (requeridas por la ciencia). Con el idealismo alemán, la teoría de la ciencia com­prende el carácter irracional de lo dado en el contenido del concepto, lo retiene y se esfuerza por superarlo en el sistema, porque o bien el sistema reduce lo dado a forma o bien la materia penetra en la estructura del sistema mismo de una manera determi­nante y el sistema debe abandonarse como tal[587].
Como resultado, en la ciencia se renuncia a comprender la totalidad. El fin de la ciencia se limita a comprender los fenómenos de las diversas regiones parciales exactamente especializadas, por medio de los sistemas calculísticos abstractos, operando sin obstáculos en el mundo producido, cerrado y metódicamente puro, con categorías del entendimiento aproblemáticas en su aplicación, porque se aplican a una materia inteligible, ya que el sustrato material queda fuera. “La grandiosa concepción según la cual el pensamiento no puede concebir más que lo que él mismo ha producido tropezó (...) con la barrera insuperable de lo dado, de la cosa-en sí” [588]. La reducción del problema a lo inte­lectual ha supuesto que el modo de conoci­miento racional-formalista es el único que hace posible captar el objeto, lo cual es una restricción de la realidad.
“La contradicción no radica en la incapacidad de los filósofos en cuanto a la interpretación inequívoca de los hechos contempla­dos, sino que es meramente la expresión intelectual de la situa­ción objetiva misma que tienen que conceptuar. O sea: la contra­dicción aquí manifiesta entre subjetividad y objetividad de los modernos sistemas formales racionalistas, la intrincación de pro­blemas y los equívocos yacentes en sus conceptos del sujeto y del objeto, la pugna entre su esencia de sistemas «producidos» por nosotros y su necesidad ajena al hombre y lejana de él no es más que la formulación lógico-metodológica del moderno estado de la sociedad: un estado en el cual los hombres van destruyendo, disol­viendo y dejando a sus espaldas las vinculaciones «naturales» irracionales fácticas, pero al mismo tiempo levantan con la rea­li­dad por ellos mismos creada, «autoproducida», una especie de se­gunda naturaleza cuyo decurso se les enfrenta con la misma despia­dada necesidad que las viejas fuerzas irracionales de la natu­raleza (o, más exactamente, que las antiguas relaciones sociales, aparen­tes como necesidad natural). «Su propio movimiento social -dice Marx- tiene para ellos la forma de un movimiento de cosas, bajo cuyo control se encuentran en vez de controlarlas ellos»”[589].
“La tendencia consiste en que la clase burguesa domina crecien­temente las singularidades y los detalles de su existencia social y los somete a las formas de sus necesidades, pero, al mismo tiempo y también crecientemente, pierde la posibilidad de dominar in­telectualmente la sociedad como totalidad y, por lo tanto, su ca­lificación como clase dirigente”[590]. La filosofía clásica ale­ma­na ha podido plantear el problema, pero sólo filosóficamente, no como problema práctico histórico concreto.

2. El problema práctico

La posibilidad de superar la limitación resultante del planteamiento teórico del problema es abierta por la ciencia de la acción humana, por la ética, para la cual el hombre es, al mismo tiempo, sujeto y objeto de conocimiento. Desde este punto de partida, “se produce la exigencia de entender todo lo dado, a partir del sujeto-objeto idéntico, como producto de ese idéntico sujeto-objeto, y toda dualidad como caso especial derivado de esa unidad primigenia. Pero esa unidad es actividad”[591]. De este modo, los límites de la razón teórica se superan en la razón prác­tica (ética)[592]. Sin embargo, el resultado es una ética formal, sin contenidos, que cuando intenta concretarse, debe pedir prestados sus contenidos al mundo de los fenómenos. El mismo problema que se presentaba en el ámbito teórico vuelve a aparecer en el ámbito de la acción[593].
Pero, para esta ética formal, la acción es un comportamiento contemplativo, pues “con­siste en captar calculatoriamente, en precalcular lo más precisa­mente posible el efecto probable de las leyes, y en atribuir al sujeto de la acción una posición en la cual esos efectos ofrezcan las perspectivas óptimas para sus fines”[594]. De esta manera, el resultado al que llega la Crítica de la razón práctica es que el sujeto libre no consigue sustraerse al fatalismo de las leyes eternas del acae­cer natural. Libertad y necesidad, voluntarismo y fatalismo, per­mane­cen irremediablemente separados[595].

3. El problema estético: la reconciliación por el arte

Partimos del hombre como “productor de la realidad unitariamente concebida”, pero este supuesto no logra resolver los problemas, aparentemente epistemológicos, derivados de la duplicidad del principio contemplativo y del prin­cipio práctico (individual). Más allá de estos supuestos, Lukács se pregunta por los fundamentos sociales del problema: ¿Cuál es la base real de la antinomia? Si bien todos los problemas del ser social pierden su trascendencia respecto del hombre, apareciendo como productos de la actividad humana, el sujeto de esta actividad, el hombre que realizaría la síntesis sujeto-objeto, no es en realidad el hombre universal sino “este” hombre particular: el burgués. En éste se ha suprimido el carácter activo de la acción social y su conciencia es “individual, aislada y robinsoniana”[596].
El movimiento romántico reaccionó contra las consecuencias cosificantes y alienantes del iluminismo racionalista, la revolución industrial y la forma de vida “burguesa”, alentando la recuperación plena y auténtica de la naturaleza humana, en el sentido de la esencia verdadera del ser humano. La recuperación del ser auténtico e íntegro del hombre implica la superación de los desgarramientos y divisiones entre la teoría y la práctica, entre la naturaleza y la cultura, entre lo individual y lo social, entre la razón y la sensibilidad, entre la forma y la materia. Este movimiento que realiza concreta y efectivamente la recuperación de la “naturaleza” humana ya no es concebido como una tarea de la ciencia o de la ética, sino como creación artística. El principio del arte es “la producción de una totalidad concreta a consecuencia de una concepción de la for­ma que se orienta precisamente al contenido concreto de su sustra­to material y que, por tanto, es capaz de resolver en el todo la relación «casual» entre los elementos y el todo mismo. (...) Kant ha atribuido a este principio, en La crítica de la facultad de juz­gar, la función mediadora entre los contra­puestos que sin él son irreconciliables, o sea, la función que consuma el sistema”[597].
Con Schiller, se reconoce que el ser social del hombre ha destrui­do a éste en cuanto hombre. El hombre se encuentra “socialmente aniquilado, fragmentado, dividido entre sistemas parciales” y sólo el poder prometeico del arte puede restaurar la totalidad perdida. “La necesidad de la filosofía -dice Hegel- surge cuando el poder de la unificación ha desa­parecido de la vida de los hombres y cuando las contraposiciones han perdido su relación y su interacción vivas, cobrando los con­trapuestos sustantividad autónoma”[598]. El problema se convier­te entonces en la producción de un sujeto productor, de un artista en todos y cada uno de los hombres. “Con eso el planteamiento re­basa la pura teoría del conocimiento, la cual no ha pretendido buscar más que las «condiciones de posibilidad» de las formas del pensamiento y de la acción dadas en «nuestra» realidad. Su tenden­cia histórico-cultural, la aspiración a superar la esci­sión cosi­ficada del sujeto y la rigidez e impenetrabilidad -tam­bién cosifi­cadas- de sus objetos, se manifiesta aquí inequívoca­mente”[599].
También los autores de la primera Escuela de Frankfurt como Horkheimer y Adorno, pondrán su confianza en el arte y en la “alta cultura” para luchar contra la cosificación y masificación resultantes de las industrias culturales.

4. El problema de la historia

Según Lukács, Hegel retoma el ideal romántico del “restablecimiento de la unidad del sujeto”, pero sabiendo que aquél no es alcanzable mediante una restauración nostálgica de un período histórico pasado no-alienado (la polis clásica de los griegos o las comunidades cristianas de los primeros siglos de nuestra era). Hegel sabía que tal restablecimien­to no se logra más que “por el camino del desgarramiento y la fragmentación”, que la escisión es un momento necesario en el desarrollo de la totalidad, de la unidad superior. El hombre no puede recuperarse de la alienación volviendo a un período donde todavía no se hubiese alienado (como ya Rousseau había advertido), sino superando el proceso de la alienación: “las figuras de esa frag­mentación se retienen como etapas necesarias en el camino que lle­va al hombre restaurado, y se resuelven al mismo tiempo en la nada de la inesencialidad al ponerse en su verdadera relación con la totalidad entendida, o sea, al hacerse dialéctica”[600].
En otros términos, el proceso vital no consiste en evitar la contradicción, sino en lograr la reconciliación pasando por la extrema separación. El principio racionalista (que buscaba la su­peración por eliminación del residuo de irracionalidad) termina en la concepción romántica del entendimiento intuitivo: sólo el artista, el hombre verdadero, puede restablecer la unidad y la armonía perdidas. Como la ciencia está comprometida en el proceso que lle­va a la fragmentación y a la división (en suma: a la cosificación), los románticos sostienen que no se puede apelar a ella para recu­perarse de sus propios efectos, y por eso buscan una salida fuera de la ciencia: en el arte. Hegel sostiene (contra los románticos) que la razón puede lograr la recuperación de la unidad perdida, si no le negamos de antemano esa capacidad. Cuando el Iluminismo kantiano-fichteano concebía a la razón como finita e incapaz de conocer lo absoluto, se cerraba el camino a la recuperación de la alienación. Pero la razón (piensa Hegel) es capaz de reconciliar las contraposiciones cristalizadas, las divisiones y separaciones que produce el entendimiento, porque no es estática, sino dialéc­tica. Es una “lógica del concepto concreto”, una “lógica de la totalidad”. No es, en consecuencia, ni objetiva ni subjetiva, sino que “ocurre esencialmente entre el sujeto y el objeto”, es “la fluidificación de la relación sujeto-objeto”[601], lo cual significa que el sujeto es al mismo tiempo el productor y lo pro­ducido del proceso histórico[602].
“Sólo si «lo verdadero» se entiende «no sólo como substancia, sino también como sujeto», sólo si el sujeto (la conciencia, el pensamiento) es al mismo tiempo productor y producto del proceso dialéctico, y si, por consiguiente, se mueve en un mundo por él mismo producido [...], sólo en ese caso puede considerarse resuel­to el problema de la contraposición entre sujeto y objeto, entre pensamiento y ser, entre libertad y necesidad, etc.”[603]. La substancia es también sujeto en la historia. En ella, sujeto y objeto coinciden. “Hemos hecho nosotros mismos nuestra historia, y si somos capa­ces de considerar la realidad entera como historia, nos habremos realmente erguido hasta el punto de vista en el cual la realidad puede ser concebida como nuestra «acción»”[604]. Sólo logramos superar todas las escisiones cuando consideramos la totalidad de la historia como una obra de arte realizada de principio a fin por el hombre-artista-íntegro. Conocemos cabalmente lo que nosotros mismos hemos producido en el ámbito privilegiado del saber (de la ciencia) que es la historia.
Se invierte, de este modo la valoración anterior (iluminista) de la historia, para la cual, no era más que el ámbi­to de la arbitrarie­dad y del azar, y en consecuencia, de la irra­cionalidad. “Sólo el devenir histórico supera realmente la auto­nomía dada de las cosas y conceptos cósicos, y la rigidez por ella causada [...] el de­venir histórico supera esa autonomía de los momentos”[605]. Mejor dicho: el devenir histórico convierte a los hechos en momen­tos. Comprende los hechos desde la totalidad y no la totalidad desde los hechos, no permitiendo “la cristaliza­ción de ninguno de esos elementos en su mera y concreta unicidad, y señala como lugar me­tódico de la conceptuabilidad la totalidad concreta del mundo his­tórico, el mismo proceso concreto y total de la historia”[606]. Hegel y Marx han abierto el camino a la superación de la dominación y alienación en la sociedad cosificada por la generalización de la estructura de la forma de la mercancía mediante el desarrollo del pensamiento dialéctico y la determinación del concepto de totalidad histórica concreta. Este concepto hace referencia a la totalidad de un mundo histórico resultante de un proceso de desarrollo producido por los hombres, aun cuando no necesariamente de manera conciente. El límite insuperable para la ciencia burguesa racionalista o idealista, iluminista o romántica, ha sido la razón reducida a conciencia o «entendimiento». Una razón histórica, dialéctica, comprende la totalidad de los fenómenos dentro de una estructura o totalidad concreta, sabiendo que ésta no es una naturaleza o esencia inmutable sino una totalización parcial, aunque progresiva y necesaria, de las acciones históricas de los hombres.
“El dilema de los materialistas [burgueses, no dialécticos] pierde entonces su sentido, pues reve­la ser sólo limitación racionalista, dogmatismo del en­tendi­miento formal, que no reconoce más actos nuestros que los concientes, y así entiende el mundo circundante de la historia, por nosotros producido, el producto del proceso histórico, como una realidad que nos influencia por obra de leyes ajenas a noso­tros”[607].

Crítica de la filosofía de la historia hegeliana

Pero el problema vuelve a presentarse (ahora en un nivel más concreto): ¿quién es el sujeto[608] de la acción, de la génesis de la realidad? ¿Quién es el sujeto de la historia, el “nosotros” cuya acción hace realmente historia? “Pero en este punto la filosofía clá­sica [incluido Hegel] ha dado media vuelta y se ha perdido en el laberinto sin sa­lida de la mitología del concepto”[609].
Para Hegel el “nosotros” de la historia es el “espíritu del mun­do”, en sus configuraciones concretas: los espíritus de los pue­blos (“espíritus nacionales”, les llama Lukács); pero éste es un sujeto abstracto y, por lo tanto, incapaz de satisfacer la función metodológi­co-sis­temá­tica que se le atribuye (la de ser un sujeto histórico concreto).
1°) Como Hegel “no puede mostrar en la historia misma el suje­to-objeto idéntico, se ve obligado a rebasar la historia y a eri­gir más allá de ella el Reino de la Razón dueña de sí misma, reino a partir del cual pueden entenderse la historia como estadio, y el camino como «astucia de la razón»”[610]. Lukács argumenta que si la historia es el desarrollo de la razón concreta, debe ser tam­bién el criterio último de racionalidad y verdad. Por lo tanto, Hegel es inconsecuente cuando postula un criterio ulterior en el «espíritu absoluto». Si ello es así, entonces la historia “vuelve a sumirse en la facticidad y la irracionalidad que se acababan de superar”[611].
2°) “La inexplicada relación entre el espíritu absoluto y la historia obliga a Hegel a admitir el supuesto (...) de un final de la historia. (...) Lo cual tiene como consecuencia necesaria que en el terreno más profundo y propiamente histórico, la historia tenga que terminar en el estado de la restauración prusiana”[612]. Ya adver­timos en otro lugar, que esta crítica es insostenible y anacrónica[613].
3°) Como las categorías dialécticas son históricas, su desarro­llo independiente en el «sistema» filosófico hegeliano (desde la lógica, por la naturale­za hasta el espíritu) y su carácter suprahistórico, no hace sino reproducir la estructura de la historia.
Lukács sostiene que el método dialéctico apunta más allá de la sociedad moderna (cosificada-capitalista), pero el contenido de la filosofía del idealismo alemán no hace sino producir y reproducir constantemente las antinomias irresolubles de la burguesía. Estas antinomias están todavía presentes en la problemática de princi­pios del siglo XX sobre la crisis de las ciencias[614].

III. La posición del proletariado

La realización de esta tarea superadora de la cosificación ha quedado reservada a “la clase que era capaz de descubrir en sí misma y arrancando de su propia base vital el sujeto-objeto idéntico, el sujeto de la acción pro­ductiva, el «nosotros» de la génesis, a saber: el proletariado”[615]. Esto es posible por la particular posición del proletaria­do en la sociedad y en la historia. Esta posición particular es su universalidad: el conocimiento del proletariado es el conocimiento de la esencia objetiva de la sociedad. La persecución de los fines del pro­letariado es la realización conciente de los fines evolutivos objeti­vos de la sociedad en su totalidad, “los cuales, empero, no podrían pasar de ser meras posibilidades abstractas y limitaciones objetivas, sin la acción conciente del proletariado”[616].
Pero -se ha reprochado a Lukács que- si tanto el proletariado como la burguesía resultan del mismo orden social capitalista, entonces, ambos están alienados. Más aún cuando -como él mismo advierte- “la cosificación tiene que mostrarse precisamente en ellas [las formas de existencia del prole­tariado] del modo más cargado y penetrante, produciendo la deshu­manización más completa. El proletariado comparte, pues, con la burguesía la cosificación de todas las manifestaciones de la vida”[617]. Pero, entonces, ¿cómo puede el proletariado tener una “posición” que supere la alienación?
Lukács responde a esta objeción advirtiendo que “Marx ha escrito al respecto: «La clase poseedora y la clase del proletariado representan la misma autoextrañación humana. Pero la primera clase se encuentra muy bien en esa autoextrañación, y con­firmada por ella, sabe que la extrañación es su propio poder y posee en ella la apariencia de una existencia humana; la segunda se siente aniquilada en la extrañación, ve en ella su impotencia y la realidad de una existencia inhumana»”[618]. Todas las clases sociales están alienadas dentro de un sistema que extiende la cosificación a todos sus elementos, pero las diversas clases se encuentran en diferentes posiciones, y estas posiciones implican encontrarse de distintas maneras, diversos estados, saberes, apariencias, visiones, sentimientos o conciencia. No es la condición de alienación la que posibilita e impulsa a la superación, sino la posición de clase.

1. La historia como totalidad: inmediatez y mediación

Si bien “en su inmediatez” la realidad objetiva de la alienación es la misma para las dos cla­ses antagónicas, no lo es en cuanto a las específicas categorías me­diadoras por las cuales ambas clases llevan a conciencia esa inme­diatez, y por tanto, la reali­dad propiamente objetiva. Como la situa­ción del proletariado es diversa “en el mismo” proceso econó­mico, es esta posi­ción histórica la que le permite comprender que la ver­dad objeti­va de la burguesía, no es verdadera; que la esen­cia bur­guesa es inesen­cial, que la universalidad y ne­cesidad de la cien­cia bur­gue­sa es particular y contingente. “Lukács concibe la superación de la reificación, desde el punto de vista metodológi­co, a partir del momento en que los objetos inmediatos de la expe­riencia social resultan comprendidos como objetos mediatizados”[619], es decir, cuando los hechos singulares son comprendidos desde la totalidad de sus relaciones, desde la historia como totalidad concreta.
Para los historiadores burgueses la “objetividad” se lograría reconociendo los valores culturales de su comunidad como “universalmente normativos” pero, de ese modo, los he­chos históricos quedan subsumidos en la facticidad de “los valores culturales vigentes” para la comunidad del historiador, o sea, para su clase. De este modo, “los «valores culturales» se convierten en cosas en sí para el historiador”.
Pero la historia como totalidad (historia universal) no es la mera suma de los hechos históricos singulares ni un principio metafísico trascendente sino que “la totalidad de la historia es ella misma una fuerza histórica real[620] -aunque todavía no conciente y, por ello, no reconocida-, la cual no resulta separable de la rea­lidad (ni, por tanto, del conocimiento) de los hechos históricos singu­lares sin suprimir al mismo tiempo su realidad, su factici­dad. La totalidad de la historia es el fundamento último y real de la rea­lidad de los hechos singulares, de su facticidad y, por lo tanto, también de su cognoscibilidad”[621]. La ciencia burguesa de la historia toma la parte por el todo, imposibilitándose la superación de las condiciones históricas particulares bajo las que está sumida[622].
El cambio de las formas estructurales de la relación hombre-naturaleza y (con ellas) la determinación de la objetividad es esencial a la historia. De aquí se sigue que haya que buscar primero esas formas: el camino del proceso histórico en su totalidad[623]. No se trata de un proceso meramente mental ni de un proceso de abstracción. “Para poder comprender el cambio, el pensamiento tiene que rebasar la rígida cerrazón de sus objetos los unos respecto de los otros, y tiene que poner en un mismo pla­no de realidad sus relaciones, la interacción entre esas “relaciones” y las “cosas”[624].
De acuerdo con la analítica kantiana, la determinación de la objeti­vi­dad de los objetos depende de las formas del sujeto, pero las formas con las que el sujeto co­noce su realidad son históricas. Ellas mismas dependen del pro­ceso histórico, del proceso de mediación. Es por eso, que para la con­cien­cia (la génesis mental) es decisivo el lugar que ocupe el sujeto en ese pro­ceso histórico de mediación. Cuando los pensadores burgueses toman los supuestos de su momento histó­rico, como esencias fijas y como leyes naturales, “aquello a par­tir de lo cual tenía que proceder la mediación para permitir su compren­sión se convierte en lo aceptado, y hasta en principio transfigu­rado e idealizado de explicación de todos los fenómenos, a saber: la facticidad, inexplicada e inexplicable, de la existen­cia y el ser-así de la sociedad burguesa cobra el carácter de una ley eter­na de la naturaleza, o de un valor cultural de atemporal vigencia”[625]. Esta esencia antihistórica del pensamiento burgués se nos presenta del modo más craso al considerar el pro­blema del presente como problema histórico.
Lukács acentúa la idea de totalidad dialéctica por sobre los factores económicos[626]. Con ello quiere acentuar que lo peculiar del marxismo como ciencia histórica es, por un lado, su capacidad para descubrir la verdadera objetividad de los fenómenos sociales (sin que pierdan su contenido particular y cambiante); por otro, su diferencia con cualquier tipo de materialismo que consi­dere y tra­te a los fenómenos sociales con el espíritu caracterís­tico de las ciencias de la naturaleza[627].
El proletariado lograría, según Lukács, superar la inmediatez reificada de la siguiente forma:
Mientras que, por su posición, la burguesía recibe beneficios materiales y experi­menta la ilu­sión de que controla, prevé y domina la objetividad, el proletariado se encuentra en una posición en la que se ve reducido a la condición de objeto, pues sólo tiene la oportunidad de experimentar su condición de sujeto en la urgencia de sus necesidades y privaciones. Su conciencia expresa la pérdida total de su valor subjetivo, la degradación humana. “Pero esto es lo que crea en él, dialécticamente, la posi­bilidad de que la escisión, la dualidad de sujeto y objeto, se manifieste por primera vez, en toda su desnuda realidad y con ello resulta factible la empresa de su superación. Es en el aumento inhumano de la jornada de trabajo donde el proletario toma conciencia, por primera vez, de su verdadero estado. (...) El obrero, como ser que vende su trabajo, forma parte del mundo de la cantidad como un objeto más que entra en el cálculo racional del capitalista, pero, al mismo tiempo, sigue siendo, claro está, un ser humano y no una mera cosa, con una existencia física y mental, conciente. La contradicción dialéctica que se establece necesa­riamente entre estos dos órdenes, de la cantidad y la cualidad, con el aumento inhumano de la jornada de trabajo, conduce al salto cualitativo que descubre al obrero su verdadero ser social. [...] Esta salida de la inmediatez representa para el proletariado el comienzo de su autoconciencia, es decir, la conciencia de su si­tuación de clase dentro de la sociedad capitalista. (...) Ahora bien, la forma en que el proletariado, como masa trabajadora sumi­da en la oscuridad de una penuria que lo domina, apremiado por necesidades inmediatas, por el resentimiento y la ignorancia, lle­va a cabo esta supuesta visión y consideración de la totalidad, es lo más discutible en la exégesis de Lukács”[628].

2. La categoría de mediación

Lo que se da, lo inmediato, es la situación de alienación. Desde el punto de vista de lo inmediato, el proletariado no difiere de la burguesía. Pero cuando se accede a la perspectiva de la totalidad (es decir, desde el punto de vista mediato) las posiciones del proletariado y de la burguesía difieren y se oponen. La burguesía universaliza su posición particular, el proletariado muestra desde su misma existencia y praxis que los supuestos principios eternos no son más que generalizaciones de la posición del la burguesía. “El conocimiento histórico del proletariado empieza con el conocimiento del presente, con el autoconocimiento de su propia situación social, con la revelación de su necesidad”[629]. La burguesía proclama y vive la universalidad sólo en la conciencia, mientras que su posición en el proceso histórico es particular y está disociada del desarrollo conceptual. Para la ciencia «burguesa» la demostración conceptual es racional pero el curso de los acontecimientos históricos es casual y arbitraria.
La posición del proletariado permite comprender los acontecimientos desde la totalidad, desde la mediación. Desde esta perspectiva, la génesis conceptual y la historia son sólo momentos de un mismo proceso histórico y dialéctico. “La sucesión y la conexión interna de las categorías no constituyen ni una serie meramente lógica ni una ordenación según la mera facticidad histórica”[630], no hay escisión entre la «lógica racional» de los conceptos y la «casualidad irracional» de la historia. Las categorías científicas deben ser determinaciones de la existencia misma (reales), y las relaciones deben ser momentos del proceso histórico. Sin embargo, la seriación que corresponde al proceso natural (histórico) es la contraria de la que tienen en la moderna sociedad burguesa, porque esta última es resultado de una construcción teórica -de fundamentación-, mientras que la primera tiene un orden fáctico, natural[631]. La praxis histórica y la génesis teórica no tienen un mismo sujeto ni responden a una misma lógica.
Pero cuando se llega a concebir a los hombres como espectadores y productores de su propia historia, ya se han abandonado los supuestos principios eternos y queda puesta en cuestión la estructura económica particular de la sociedad[632]. No se trata de aceptar la estructura social inmediatamente da­da, ni de querer cambiarla[633] porque no conforma[634], sino de comprender la necesidad histórica que la gobierna.
“El rebasamiento de la inmediatez de lo empírico y de sus reflejos racionalistas, no menos inmediatos, (...) no puede significar sino que los objetos mismos de lo empírico se capten y entiendan como mo­mentos de la totalidad, esto es, como momentos de la sociedad to­tal, que cambia históricamente”[635]. Todo hecho empírico debe captarse (para que la comprensión sea adecuada) desde la totalidad (es decir, como momento), pero esto plantea el problema de que la totalidad misma no puede ser «momento» (pues no sería totalidad), ni puede ser «totalidad» (pues culminaría el movimiento, cerrando el flujo de la historia). Si es una sociedad total no puede cambiar históricamente y si cambia históricamente no es una sociedad total.
En otros términos: o bien el movimiento progresa indefinidamen­te, o bien progresa de-finidamente (hacia un fin alcanzable). Si se concibe el movimiento como indefinido a través de fines (de-finidos, relativos) momentáneamente «absolutos», entonces el mo­mento ulterior se revela como la «verdad» del anterior; pero, es una verdad que está condenada a ser «momento», y en consecuencia a ser superada. Es entonces, en realidad, no-verdadera.
La existencia empírica de los objetos es, en realidad, mediada, es el resultado de un proceso dialéctico, pero aparece como inmediata para la conciencia burguesa que busca comprenderlos. El proletariado rebasa esta inmediación, mien­tras que la burguesía tiene que quedar presa de ella, porque estas posiciones teoréticas expresan la “diversidad del ser social de ambas clases”[636]. El mismo ser social mantiene presa a la bur­guesía de aquella inmediatez, mientras que empuja al proletariado a rebasarla. Se trata de la misma totalidad (la sociedad capita­lista) pero de diversos momentos.
“Para el proletariado es una cuestión de vida o muerte el tomar conciencia de la esencia dialéctica de su existencia”[637], porque el proletariado aparece como puro y mero objeto del acaecer social, mientras que a la burguesía le parece que puede zafar de la cosificación (por ejemplo, puede participar de un evento artístico o «cultural» con el que parece escapar de la órbita cosifica­dora/cosificada). El burgués aparece como sujeto del proceso de producción; en cambio, el proletario aparece como mero objeto. El proletario ve que hasta la sa­tisfacción de sus necesidades más elementales son un momento de la producción y re­producción del capital, igual que lo es, por ejem­plo, la limpieza de una máquina para que siga funcio­nando. Eso es precisamente lo que le impulsa más allá[638] de la in­me­diatez de la situación. La posición misma que el proletariado tiene en el sistema de producción lo empuja hacia la superación.
“Aquí se manifiestan los momentos que dialectizan el ser social del trabajador y sus formas de conciencia, empujándolo así más allá de la mera inmediatez, de un modo ya más preciso y concreto. Ante todo, el trabajador no puede llegar a ser conciente de su ser social más que si es conciente de sí mismo como mercancía. Su ser inmediato le inserta -como se ha mostrado- en el proceso de producción como puro y mero objeto. Al revelarse esa inmediatez como consecuencia de múltiples mediaciones, al empezar a quedar claro todo lo que presupone esa inmediatez, empiezan a descompo­nerse las formas fetichistas de la estructura de la mercancía: el trabajador se reconoce a sí mismo y reconoce sus relaciones con el capital en la mercancía. Mientras siga siendo prácticamente inca­paz de levantarse por encima de esa función de objeto, su conciencia será la autoconciencia de la mercancía, o dicho de otra manera, el autoconocimiento, el autodescubrimiento de la so­ciedad capitalista, fundada en la producción y el tráfico de mer­cancías”[639]. La conciencia de sí como mercancía es la concien­cia mediada de su ser social, y ésta se supera prácticamente[640].
“Pero el conocimiento del trabajador como mercancía es, ya como conocimiento, algo práctico. Esto es: ese conocimiento consuma una alteración estructural objetiva del objeto de su conocimiento. El especial carácter objetivo del trabajo como mercancía, su «valor de uso» (su capacidad de suministrar plusvalía), que, como todo valor de uso, desaparece sin dejar huella en las categorías cuan­titativas del trueque capitalista, se despierta en esa conciencia y por ella para llegar a ser realidad social. El especial carác­ter del trabajo como mercancías, que sin esa conciencia es un engranaje ignorado del desarrollo económico, se objetiva a sí mis­mo mediante esa conciencia. Pero al manifestarse la objetividad específica de ese tipo de mercancía -que bajo la cáscara cósica es una relación entre hombres y bajo la costra cuantificadora es un núcleo vivo cualitativo- puede desenmascararse el carácter de fe­tiche de toda mercancía, fundado en el carácter de mercancía de la fuerza de trabajo: en toda mercancía se revela entonces su nú­cleo, la relación entre hombres, como factor del desarrollo social”[641].
“Dicho brevemente: la esencia del método dialéctico consiste -desde este punto de vista- en que cada momento captado con adecua­ción dialéctica contiene la totalidad entera, y en que a partir de cada momento hay que desarrollar todo el método. Se ha destacado a menudo -con cierta razón- que el célebre capítulo de la lógica hegeliana acerca del ser, el no-ser y el devenir contiene toda la filosofía de Hegel. Y acaso pudiera decirse con la misma razón que el capítulo acerca del carácter de fetiche de la mercancía contie­ne todo el materialismo histórico, todo el autoconocimiento del proletariado en cuanto conocimiento de la sociedad capitalista (y de las sociedades anteriores como estadios previos a ella)”[642]. La totalidad de la estructura de la sociedad moderna capitalista está contenida, desde el punto de vista de Lukács, en la estructura de la forma de la mercancía. Ésta es el meollo de la dominación en la última etapa del proceso de desarrollo histórico de los hombres. El pensamiento burgués tiene su punto culminan­te y su «limitación insuperable» en la concepción de los fenómenos en la forma de «leyes naturales» de la socie­dad, pero la dialéctica consiste en mostrar las cosas como momentos di­sueltos en procesos[643]. “En el marxismo el proceso dialéctico y el desarrollo histórico se entienden como idénticos”[644].

3. El proletariado y la intención de totalidad

“El efecto de la categoría de totalidad (...) impone su vigen­cia precisamente porque en la acción que, desde el punto de vista del contenido y desde el de la conciencia, parece agotarse en la relación con objetos singulares, se encuentra esa intención de transformación del todo, y la acción, de acuerdo con su sentido objetivo, se orienta realmente a la transformación del todo”[645]. "Lo peculiar y único de la situación específica [del prole­tariado] consiste en que el rebasamiento de la inmediatez tiene en su caso una intención[646] de totalidad social (...) y también, con­siguientemente, y por su sentido, en que no se ve constreñida a detenerse a algún nivel relativamente alto de nueva inmediatez, sino que se encuentra en ininterrumpido movimiento hacia esa tota­lidad, o sea, en un proceso dialéctico de inmediate­ces constante­mente superadas”[647].
“La transformación del trabajo en mercancía elimina todo lo «humano» de la existencia inmediata del trabajador, pero, por otra parte, ese mismo desarrollo extirpa crecientemente todo lo «natural», toda relación directa con la naturaleza, etc., de las formas sociales, de modo que el hombre socializado puede descubrirse a sí mismo como núcleo de su objetividad extrahumana e incluso antihu­mana. Precisamente en esa objetivación, en esa racionalización y cosificación de todas las formas sociales se revela claramente por primera vez la estructura de la sociedad, hecha de relaciones en­tre los hombres”[648]. De lo anterior se siguen las siguientes consecuencias: 1) El hombre no puede encon­trarse sino superando su inmediatez cosificada. 2) Las formas co­sificadas son objetivas (no meramente intelectuales). 3) La prác­tica no puede separarse del conocimiento. El gran paso del marxismo respecto de Hegel es que no consi­dera a la lógica como eterna, sino como forma de la sociedad bur­guesa cosificada “con lo cual descubre la dialéctica en la histo­ria” y no la historia en la dialéctica. 4) El portador [sujeto] de ese proceso de la conciencia es el proletariado. Como la conciencia no es conciencia de un objeto separado, sino autoconciencia del objeto, el acto de la toma de conciencia transforma la forma objetiva de su objeto. “Sólo en esa conciencia aflora claramente la profunda irracionalidad oculta tras los sistemas parciales racionalistas de la sociedad burguesa”[649]. Según Lukács (citando a Marx), la lucha de clases (y “el problema del poder”[650]) se desprende del análisis de la mercancía (nivel económico).
La dialéctica consiste en mostrar las cosas como momentos di­sueltos en procesos. “Así pues el descubrimiento de que los obje­tos sociales no son cosas, sino relaciones entre hombres, culmina en la plena disolución de éstas [cosas] en procesos. (...) Pero si la coseidad del capital se ha disuelto en un proceso ininterrumpido de producción y reproducción, puede haber ya conciencia de que el proletariado es verdadero sujeto de ese proceso, aunque un sujeto encadenado y por el momento inconciente. Así pues, en cuanto se abandona la realidad dada ya lista, la re­alidad in­mediata, se plantea la cuestión: «Un obrero de una fá­bri­ca de al­godón, ¿produce sólo algodón? No: produce capital. Pro­duce los valores que sirven de nuevo para mandar sobre su trabajo con obje­to de crear mediante él nuevos valores»”[651].

4. Procesos y tendencias, no meros hechos

“Pero con esto el problema de la realidad aparece bajo una luz completamente nueva. Cuando -dicho hegelianamente- el devenir se manifiesta como la verdad del ser, el proceso como la verdad de las cosas, eso significa que las tendencias de desarrollo de la historia tienen una realidad superior que los «hechos» de la mera empiria”[652]. Lukács entiende que esta priorización de las tendencias sobres los hechos empíricos se fundamenta en los desarrollos del mismo Marx[653], quien “considera las tendencias que se imponen en el conjunto del desarrollo «más reales» que los hechos empíricos”[654]. Los hechos se hacen reales en relación con la totalidad concreta a la que pertenecen. En cambio, desde la perspectiva del pensamiento cosificado que cristaliza los hechos, toda tendencia a la transformación parece un mero principio subjetivo (deseo, juicio de valor, deber-ser). “Por tanto, sólo cuando se rompe la prioridad de los «hechos», sólo al reconocerse el carácter procesual de todo fenó­me­no, puede entenderse que incluso lo que suele llamarse «hechos» consta de pro­cesos. Pues sólo entonces resulta comprensible que los he­chos no son más que partes, momentos del proceso total que se han desprendido, aislado artificialmente y artificialmente consolida­do”[655].

5. La historia universal y la posición del proletariado

­“La historia es, por una parte, el producto de la actividad de los hombres mismos, y, por otra parte, la sucesión de los procesos en los cuales se sub­vier­ten las formas de esa actividad, las relaciones del hombre consigo mismo (con la naturaleza y con los demás hombres)”[656]. La his­to­ria consiste en que toda fijación resulta degradada a mera apa­riencia: “la historia es precisamente historia de la ininterrumpi­da trans­formación de las formas de objetividad que configuran la existen­cia del hombre”[657]. Las formas se vinculan entre sí por su po­sición y por su función dentro de la totalidad. Lo singular se explica por las categorías y las categorías se explican por la historia como totalidad, como historia universal[658].
Lukács critica al “humanismo” de Feuerbach en tan­to fija la esencia del hombre en una objetividad cristalizada. “Aquí se encuentra el peligro de todo humanismo”[659]. Critica asimismo al “relativismo” en tanto presupone un absoluto. Men­cionando a Nietzsche y a Spengler, dice: “esos relativistas se limitan a cristalizar la actual limitación histórico-social de la concepción del mundo que tienen los hombres en la forma de una limitación «eterna» de naturaleza biológica, pragmática, etc. De este modo no pasan de ser un fenómeno decadente. (...) Y por eso son también a veces un síntoma histórico nada des­preciable del hecho de que el ser social del que nació el raciona­lismo por ellos «com­batido» se ha hecho ya íntimamente problemático.
[...] La dialéctica histórica produce por último aquí una situación radicalmente nueva. No sólo porque en ella se relativicen las mis­mas barreras o limitaciones -o, por mejor decir, no sólo porque esas barreras se hagan fluidas-, y no sólo porque todas aquellas formas entitativas cuya contrapartida intelectual es lo absoluto en sus varias formas se entiendan disueltas en procesos y como concretos fenómenos históricos, de tal modo que lo absoluto, más que abstractamente negado, es conceptuado en su concreta configu­ración histórica, como momento del proceso mismo, sino también porque el proceso histórico, en su unidad, en su avance dialéctico y en sus retrocesos dialécticos, es una lucha ininterrumpida por grados más altos de la verdad, del autoconocimiento (social) del hombre”[660].
Marx entiende al hombre histórica y dialécticamente (ambas co­sas en un doble sentido:) 1°) no concibe al hombre abstrac­ta­mente sino como miembro de una totalidad concreta, de la sociedad. 2°) el hombre mismo como fundamento objetivo de la dialéctica histórica, como sujeto-objeto idéntico subyacente a ésta, contribuye decisivamente al proceso dialéctico. “Esto es: porque el hombre es y al mismo tiempo no es. «La religión, dice Marx, es la realización fantástica de la esencia humana, porque aquí la esencia humana no posee ninguna verdadera realidad». Y como este hombre que no es se convierte en medida de todas las co­sas, en verdadero demiurgo de la historia, su no-ser tiene que producir enseguida la forma concreta e histó­ricamente dialéctica del conocimiento crítico del presente, la forma en la cual el hombre está necesariamente condenado al no-ser. La negación de su ser se concreta, pues en conocimiento de la sociedad burguesa, mientras que aparece claramente, medida con el patrón humano, la dialéctica de la sociedad burguesa, la contra­dicción de sus abs­trac­tas categorías de la reflexión”[661]. Las limitaciones del humanismo consisten en que parte de una condición empírica es­tructuralmente inmutable y del hombre como ya dado o existente[662].
La transformación histórica no puede ser un producto individual, porque el individuo se enfrenta con una realidad objetiva como con un complejo de cosas rígidas, dadas, e inmutables, sino que tiene que ser obra de un nosotros (pero no abstracto, como el espíritu del pueblo, la especie, la humanidad, etc.), sino concre­to: la clase.
Lukács critica a la socialdemocracia porque se detiene en la inmediatez (alienación del proletariado como resultado del proceso y no como comienzo de lo nuevo), no viendo en el proletariado al “motor de la autodisolución y destrucción de la sociedad capitalista”[663]. La única superio­ridad del proletariado consiste en su capacidad de ver la sociedad como totalidad histórica concreta, “la capacidad de en­tender las formas cosificadas como procesos entre los hombres, la capacidad de llevar positivamente a conciencia y de trasponer a la práctica el sentido inmanente del desarrollo, manifiesto sólo ne­gativamente en las contradicciones de la forma abstracta de la existencia”[664].

6. La superación del capitalismo

“Si la cosificación es la rea­lidad inmediata necesaria para todo hombre que viva en el capita­lismo, su superación no puede asumir más formas que la tendencia ininterrumpida y siempre renovada a romper prácticamente la estructura cosificada de la existencia mediante una referencia concreta a las contradicciones, concretamente manifiestas, del desarrollo general, mediante la toma de conciencia del sentido inmanente que tienen esas contradicciones para el desarrollo gene­ral”[665]. Dicho más claramente: 1) Dar el «paso» al que tiende el proce­­so requiere de la conciencia, es decir, de la acción del proletariado. 2) Lo que importa es la intención de totalidad. 3) La verdad se prueba en la práctica. 4) La conciencia del proletariado, su práctica, se manifiesta en una alteración de los objetos, y ante todo, de sí misma[666].
“La valoración metodológica del concepto de «totalidad dialéctica» por encima de los factores económicos; el rechazo de la dialéctica de la natura­leza, que Lukács considera como un error de Engels; la oposición a la teoría de la conciencia reflejo, núcleo central de la epistemo­logía leninista y stalinista”, son puntos de controversia con la doctrina del marxismo oficial. “Si a estos graves puntos, añadimos la orientación hegeliana de la obra y la influencia de Max Weber a través de categorías tan importantes como las de «racionalización» y «posibilidad objetiva»...”[667], podemos explicarnos la reacción que hubo contra ella unos años después y que obligó a Lukács a retractarse de sus opiniones.

Sinopsis y problemas

Desde la publicación de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Max Weber fue considerado como una autor que polemizaba centralmente con el marxismo, particularmente con sus interpretaciones economicistas y deterministas. Si la versión vulgar del marxismo sostenía que la base material determina la conciencia, la ideología y la política de los agentes sociales, la interpretación inmediata de la obra de Weber le consideró un «idealista» y un «burgués». Weber aparecía como la contracara del marxismo. De acuerdo con esta perspectiva, el concepto de dominio vuelve a desplazarse del plano económico-social al político-militar o político-jurídico. Sin embargo, Weber no pretende que todas las relaciones sociales puedan reducirse a relaciones económicas pero tampoco que sea posible una reducción a lo político. El modelo weberiano es, en este sentido, más próximo al de Kant que al de Hegel: mantiene una férrea voluntad de separación de los ámbitos y sostiene su irreductibilidad.
Sin embargo, a diferencia de Kant, Weber estudia detalladamente la historia y la evolución de los sistemas sociales. Desde esta perspectiva, recoge la tradición iniciada por Hegel y Marx que considera que el ser social es radicalmente histórico. Los agentes sociales no responden a esencias suprahistóricas o transhistóricas, sino a las construcciones histórico-institucionales que son el producto de su acción. La historicidad de las acciones humanas impide una explicación totalmente «objetivista» o «determinista» y sin necesidad objetiva tampoco hay contradicción ni revolución. Los cambios históricos, aun los radicales y profundos, nunca dependen de una sola causa ni están objetivamente determinados. De ahí que las investigaciones de Weber se deslicen hacia la historia y hacia una historia de grandes plazos. De estos mismos supuestos también se sigue una cierta resignación ante los procesos de racionalización, burocratización y alienación de la sociedad moderna. Es en este punto donde se inserta el trabajo de Lukács, quien persigue un anclaje para la crítica de la alienación que sea capaz (con Weber) de ir más allá del simplismo objetivista, pero que al mismo tiempo, encuentre o construya un punto de apoyo firme para la crítica. Lukács encuentra esta alternativa en una reapropiación del concepto hegeliano de «totalidad».
1. Un primer problema resulta de la oposición aparentemente excluyente de los conceptos de dialéctica histórica y totalidad, porque una historia universal totalizada conduce a la fijación del movimiento, a su aquietamiento. Si no hay cosas fijas, sino relaciones; la totali­dad de relaciones niega la historia o la historia niega la totali­zación, abriéndola (pero, una totalidad abierta no es totalidad, por­que habría una parte afuera, que no sería parte o momento y que en caso de englobar al resto convertiría al todo en par­te).
2. Al concebir el proceso dialéctico como “una lucha ininterrumpida por grados más altos de la verdad, del autoconocimiento (social) del hombre” ¿No se vuelve a una postura kantiano-fichteana de «mala infinitud»? ¿El grado más alto de verdad es el absoluto [mo­mentáneamente]? ¿No se trata de una dialéctica indefinida, como era para Fichte?
3. Es cierto que la unidad del proceso histórico posi­bilita la totalidad, pero ¿por qué debiera haber una totalidad? Más aún, ¿Por qué debiera haber alguna totalidad?
4. Si el concepto de clase es un concepto económico, ¿cómo puede transformarse en sujeto histórico?[668]
5. ¿Cómo podría la conciencia del proletariado transformarse a sí misma dentro de una totalidad? Si la totalidad está plenamente constituida ¿por qué habría de transformarse a sí misma? Si la totalidad no está plena­mente constituida, no es una totalidad y se vuelve a plantear el problema de la exterioridad. ¿Es posible un cambio o transforma­ción de la totalidad que sea inmanente?
Weber y Lukács perciben y describen la ambigüedad subyacente a los procesos de desarrollo del capitalismo: por un lado, contiene y despliega fuertes tendencias a la racionalización, burocratización, alienación y cosificación, por otro lado, contiene y genera tendencias hacia una mayor libertad y justicia.



[551] Lukács, G.: Historia y conciencia de clase, traducción de Ma­nuel Sacristán, Editorial Sarpe, 1984, 2 volúmenes, impreso en España, tomo II, p.7.
[552]Lukács, G.: 1984, II, p. 7.
“La reificación [...] es la categoría fundamental de la totali­dad capitalista, es decir, la representación que permite aprehen­der el carácter homogéneo de sus momentos subjetivos y objetivos (de las formas de conciencia y del ente), su movilidad y estructu­ra dialéctica, su carácter histórico pasajero y su superación” (Riu, F.: Historia y totalidad. El concepto de reificación en Lukács, Monte Avila Editores, Caracas, p. 9).
El ambiente epistemológico de la época está representado en parti­cular por la escuela neokantiana y la escuela histórica alemana con la presencia decisiva de Max Weber. La obra tiene un propósito abiertamente anti-neokantiano.
[553] Lukács restringe el problema a la «sociedad capitalista» o a la «sociedad burguesa» (excluyendo la so­ciedad socialista, la que habría estado en camino de superar la alienación), aunque, desde nuestra perspectiva, esta de­limitación resulta arbitraria. Lukács piensa la generalización de la lógica de la ley del valor desde el optimismo y la esperanza originados en el triunfo de la revolución bolche­vique, en la que encuentra una confirmación de los análisis de Marx, los que predecían la superación necesaria del sistema capitalista.
[554] Lukács, G.: 1984, II, 2, p. 8.
[555] Lefort dice: “el poder produce a la sociedad que lo produce”. Cfr. Cuadernos de Investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires, I, Ediciones Al Margen, La Plata-Buenos Aires, 1996, p. 141.
[556] “La idea central [de la categoría de reificación] es que en el capitalismo, tanto las manifestaciones objetivas como las subjeti­vas de la vida social, adoptan el carácter y la forma de una cosa. [...] Quiere decir solamente que unos y otros se convierten en elementos de sistemas autónomos y pierden todo aspecto cualitativo para devenir productos abstractos y despersonalizados. En suma: adoptan analógicamente el carácter estático, inerte y autónomo que caracteriza el ser cosa.[...] La reificación puede definirse como la forma peculiar que adopta la alienación humana en la época del capitalismo” (Riu, F.: Op. cit., pp. 23-4).
[557] Lukács, G.: 1984, II, p. 11.
[558]“Lukács vincula su idea central de la reificación, de origen marxista, con una de las categorías fundamentales de Max Weber: la categoría de «racionalidad» o «cálculo racional» con la cual el insigne sociólogo alemán explica [...] el carácter determinante del capitalismo” (Riu, F.: Op. cit., p. 10). La racionalización fun­ciona como una exigencia del capitalismo y como principio que di­rige el proceso de objetivación ilusoria. (Idem p. 25).
[559] Lukács, G.: 1984, II, pp. 15-6.
[560] Lukács, G.: 1984, II, p. 17.
“La misma mutación de la cualidad en cantidad, la misma hegemo­nía de los sistemas abstractos sobre lo concreto, la misma forma de conciencia contemplativa e impotente ante la ficticia autonomía de una objetividad, creada por el hombre mismo, cada vez más des­pótica” (Riu, F.: Op. cit., p. 10).
[561] Lukács, G.: 1984, II, p. 17.
[562] Lukács, G.: 1984, II, p. 18.
[563] Lukács, G.: 1984, II, pp. 18-9. Énfasis nuestro.
[564] Lukács, G.: 1984, II, p. 20.
[565] Lukács, G.: 1984, II, p. 22.
[566] Lukács, G.: 1984, II, p. 23.
[567] Lukács descubre una analogía entre las estructuras de los más di­versos comportamientos sociales y la del obrero frente a la máquina.
[568] Cfr. Lukács, G.: 1984, II, pp. 24-6.
[569]“Organización científica del trabajo. Econ. pol. La que consis­te en el previo análisis de todas las operaciones que la puesta en práctica de un trabajo lleva consigo para determinar meticulosa­mente la mejor manera de ejecutarlo, no dejando al operario más que la realización puramente manual, de acuerdo con las instruc­ciones de los dirigentes. Se conoce también con el nombre de tay­lorismo, porque ha sido el ingeniero americano F. W. Taylor quien ha perfeccionado y divulgado este sistema. Con la racionalización [...] se eliminan los gastos inútiles y las aptitudes poco produc­tivas; se asigna una función apropiada a cada obrero y capataz, y por último con el cronometraje se logra fijar el salario que equi­tativamente corresponde en atención a la labor realizada”. (Dicc. Enc. Salvat, 1964, Barcelona, tomo 12, p. 4).
[570] Lukács, G.: 1984, II, p. 27.
[571] Idem.
[572] Cfr. Marx, K.: 1973, pp. 37-8.
[573] Lukács, G.: 1984, II, p. 28. Énfasis nuestro.
Es un mérito de la interpretación lukácsiana de la totalidad el haber esta­blecido que el primer paso del método dialéctico y de la visión dia­léctica de la realidad no consiste en enlazar fenómenos diversos mediante un sistema lógico, inmutable, de relaciones y causas re­cíprocas, sino en descubrir, en el marco de una época o de una etapa histórica, “la forma de objetividad de todo objeto. (...) El concepto lukácsiano de totalidad establece que todo ser dialéctico, concreto y singular, sólo puede ser captado e interpretado en la medida en que descubramos la «forma de objeti­vidad» de la configuración social a la que pertenece” (Riu, F.: Op. cit., pp. 20-22). Este es el doble aspecto ontológico y metodológico de la categoría de totalidad.
[574] Lukács, G.: 1984, II, p. 28.
[575] Lukács, G.: 1984, II, pp. 29-30. Énfasis nuestro.
[576] Lukács, G.: 1984, II, pp. 32-3. La cita de Marx es de Zur Kritik der pol. Ök. [Contribución a la crítica de la economía política] 2.
[577] Cfr. Lukács, G.: 1984, II, p. 34.
[578] Ver Lukács, G.: 1984, II, p. 34.
[579]Así, por ejemplo, “«naturaleza» es una categoría social” (p. 64).
[580] Ver Lukács, G.: 1984, II, p. 37.
Aun cuando Lukács los conciba todavía como necesarios y univer­sa­les, ya comienza a sospecharse, que en realidad no se trata sino de caracteres particulares y contingentes.
[581] Lukács, G.: 1984, II, p. 39.
[582] Lukács, G.: 1984, II, pp. 39-40. De nuevo aquí, la totalización de la lógica de la cosificación encierra fatalmente al pensamiento y a la ciencia dentro de un círculo vicioso infranqueable.
[583] Marcuse, H.: 1985, p. 87.
[584] “Lo que nos interesa ahora –dice Lukács- es indicar la conexión de los problemas básicos de esta filoso­fía [moderna-burguesa] con el fundamento óntico sobre el cual se yer­guen sus preguntas y al que se esfuerzan por volver con sus con­cep­tos. Mas el carácter de ese ser se revela tan claramente, por lo menos, en aquello que no se hace problema para él como en aque­llo que sí le es problema y en el modo como lo es” (Lukács, G.: 1984, II, p. 42). F. Riu agrega que “la filosofía clásica alemana puede interpretarse como un movimien­to histórico de aproximación al método dialéctico, en su es­fuerzo inútil por superar las antinomias a las que está sometida por su propia condición de clase” (Riu, F.: Op. cit., pp. 37-8).
[585] Lukács, G.: 1984, II, p. 41.
[586] Lukács, G.: 1984, II, p. 49.
[587] Lukács, G.: 1984, II, pp. 48-9.
[588] Lukács, G.: 1984, II, pp. 54.
[589] Lukács, G.: 1984, II, pp. 61-2.
[590] Lukács, G.: 1984, II, p. 53.
[591] Lukács, G.: 1984, II, pp. 55. “El mérito de Fichte consiste en haber desta­cado la idea de actividad, de sujeto activo, como centro y origen de la problemática filosófica” (Riu, F.: Op. cit., p. 41).
[592] “Se trata pues, de mostrar el sujeto de la «acción» y, par­tiendo de la identidad con su objeto, de concebir todas las formas duales sujeto-objeto como formas derivadas de ella, como productos de ella” (Lukács, G.: 1984, II, p. 56).
[593] Cfr. Lukács, G.: 1984, II, pp. 56-8.
[594] Lukács, G.: 1984, II, pp. 63-4. Lukács hace notar que la experimentación es «contemplativa», donde el experimentador “produce un medio abstracto artificial con objeto de poder observar la manifestación imperturbada de las le­yes en estudio” (p. 67), y le reprocha a Engels su profunda in­comprensión al respecto.
[595] Cfr. Lukács, G.: 1984, II, pp. 68-9.
[596] Lukács, G.: 1984, II, p. 70. De esta situación se desprenden significados ambiguos en los conceptos básicos para la autocomprensión del hombre (burgués) y su mundo. Por ejemplo, el concepto de naturaleza significa al mismo tiempo (1) la «quintaesencia de las legalidades» del acaecer (significado permanente en la física desde Galileo y Kepler hasta hoy, por el cual la so­ciedad burguesa aparece como naturaleza, frente a la arbitrariedad y falta de leyes del feudalismo y del absolutismo); (2) el “creciente sentimiento [expresado claramente en Rousseau] de que las formas sociales (cosificación) despojan al hombre de su esencia y que a medida que la cultura y la civilización (o sea, el capitalismo y la cosificación) se apo­deran de él, el hombre va perdiendo capacidad de ser hombre” (Lukács, G.: 1984, II, p. 71); (3) el auténtico ser del hombre, su esencia verdadera, que supera como totalidad perfecta en sí mismo, el desgarramiento entre la teoría y la prác­tica, entre razón y sensibilidad, entre forma y materia, por un movimiento interno: un hombre en el cual coinciden libertad y ne­cesidad. Este significado puede encontrarse en autores como Schiller, Schelling, Hegel y Nietzsche. En síntesis, el concepto de naturaleza significa tanto las leyes últimas que rigen a todos los seres, como las capacidades y facultades del ser humano (potencia), como la realización plena del ser del hombre (acto). Sin embargo, a pesar de las diferencias, los tres significados del concepto de «naturaleza» antes señalados, caracterizan al hombre moderno burgués, es decir, al hombre en un período particular de la historia.
[597] Lukács, G.: 1984, II, p. 73.
[598] Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, citado por Lukács, G.: 1984, II, pp. 75-6.
[599] Lukács, G.: 1984, II, p. 78.
[600] Ibídem.
[601] Lukács, G.: 1984, II, p. 80.
[602] Cfr. Riu, F.: Op. cit., pp. 43-4.
[603] Lukács, G.: 1984, II, p. 80.
[604] Lukács, G.: 1984, II, p. 83. Énfasis nuestro.
[605] Lukács, G.: 1984, II, pp. 82-3.
[606] Lukács, G.: 1984, II, p. 83. Énfasis nuestro. Lukács expone el concepto de “totalidad dialéctica” explicando tres aspectos: 1) pone de relieve la importancia epistemológica del concepto de totalidad, como categoría central del método dia­léctico; 2) señala, en conexión con la idea de “conciencia de cla­se”, su carácter clasista, como principio práctico del proletaria­do; 3) como teoría de la reificación, pone de relieve su contenido concreto en la época capitalista. Riu, F.: Op. cit., pp. 16-7.
[607] Lukács, G.: 1984, II, p. 83. Cursivas y corchetes nuestros.
[608] El problema del sujeto revolucionario reaparece en todos los autores del marxismo occidental desde Lukács hasta Marcuse, y no podrá ser planteado y resuelto satisfactoriamente hasta que las investigaciones del estructuralismo, del postestructuralismo y de los filósofos postmodernos desarrollen sus críticas y desconstrucciones de la noción de sujeto.
[609] Lukács, G.: 1984, II, p. 84. Cursivas y corchetes nuestros.
[610] Lukács, G.: 1984, II, p. 85. Cfr. p. 126.
[611] “De esta manera, lo que constituye el gran mérito de Hegel, a saber, la redución de todo contenido y toda forma al dominio de la historia, se anula, en la medida en que la historia misma sólo resulta concebible, saliendo de ella, regresando de nuevo hacia un dominio absoluto de la razón, de carácter religioso” (Riu, F.: Op. cit., p. 44.)
[612] Lukács, G.: 1984, II, p. 86.
[613] Cfr. Supra capítulo 6: El Estado, y Weil, E.: 1970.
[614] Cfr. Riu, F.: Op. cit., 2, pp. 46-49.
[615] Lukács, G.: 1984, II, p. 88. Énfasis nuestro.
[616] Lukács, G.: 1984, II, p. 88. Énfasis nuestro.
Si ello es así, entonces la revolución no es una consecuencia necesaria de las contradicciones objetivas del sistema capitalista, sino contingente, y es la conciencia del proletariado la que da a esas condiciones objetivas el impulso que las lleva más allá de sí mismas. Cfr. Riu, F.: Op. cit., 3, pp. 49-57, donde se reseña el ar­tículo Conciencia de clase de Lukács, en I, pp.125-67.
[617] Lukács, G.: 1984, II, p. 89. Énfasis nuestro.
[618] Marx, K.: Nachlass [Escritos Póstumos], II, 132; citado por Lukács, G.: 1984, II, p. 89. Énfasis nuestro.
[619] Riu, F.: Op. cit., p. 62. Énfasis nuestro.
[620]. “La explicación cumplida y perfecta, el conocimiento acabado de la necesidad de un suceso histórico, puede convertirse, para nosotros que actuamos, en instrumento para introducir algo de ra­zón en la historia; pero la historia, considerada «en sí», no tie­ne ninguna razón, no es ningún tipo de «esencia», ni un «espíritu» ante el cual tengamos que inclinarnos, ni un «poder», sino una recapitulación conceptual de los sucesos que se derivan del proce­so de vida social de los hombres. Nadie es llamado a la vida por la «Historia», de la misma manera que ésta tampoco mata a nadie, ni plantea problemas, ni los resuelve. Sólo los hombres reales actúan, superan obstáculos y pueden hacer que disminuya el sufri­miento individual o general que ellos mismos o las fuerzas de la naturaleza han provocado.” (Horkheimer, M.: 1982, pp. 98-9.
[621] Lukács, G.: 1984, II, pp. 90-1. Énfasis nuestro. “La alternativa o el opuesto a ideología en este sentido negativo no es ya esencialmente la «ciencia marxista» sino el concepto de totalidad. (...) Todas las formas de conciencia social son ideológicas, pero podríamos deicr que algunas son más ideológicas que otras. Lo que es específicamente ideológico en la burguesía es su imposibilidad de considerar la estructura de la formación social en su conjunto, debido a los efectos perversos de la reificación” (Eagleton, T.: 1997, p. 129).
[622] Cuando se plantea –argumenta Lukács- que la máquina en sí misma tiene efectos co­sificantes y negativos, se abstrae del sistema social en que la máquina se utiliza y se consideran esos efectos y caracteres como esenciales o «en sí». El economista burgués “desfigura la ver­dadera coseidad de la máquina entendiendo su función en el proceso capitalista de pro­ducción como núcleo esencial «eterno», como ele­mento indisoluble de su «individualidad». La existencia histórica se presenta como si fueran esencias absolutamente insuperables.
[623] Son descubrimientos de Hegel que las categorías materiales se encuen­tran en la historia, que la historia y la génesis de las categorías coinciden y que la historia se desenvuelve dialécticamente, en lo cual está implícito, que tiende a la totalidad.
[624] Lukács, G.: 1984, II, p. 94.
[625] Lukács, G.: 1984, II, p. 97.
[626] “No es el predominio de los motivos económicos en la explica­ción de la historia lo que distingue de un modo decisivo al mar­xismo de la ciencia burguesa, es el punto de vista de la totali­dad. La categoría de totalidad, el dominio, determinantes en todos los sectores del todo sobre las partes, constituye la esencia del método que Marx ha tomado de Hegel y que ha transformado de un modo original para convertirlo en el fundamento de una ciencia enteramente nueva”, (Lukács, G.: Histoire et conscience du proletariat, Les editions de Minuit, París, 1960, p. 47, citado por Riu, F.: Op. cit., p. 18, nota 20).
[627] Cfr. Riu, F.: Op. cit., pp. 18-9.
[628] Riu, F.: Op. cit., pp. 71-3.
[629] El momento de la mediación es una fase del proceso histórico: el momento de la «autoconciencia» del ser social en proceso. “La autoconciencia del proletariado es en sí misma un componente necesario, constitutivo del devenir histórico”, es el ser social transformado en sujeto. Esta es una dirección claramente hegeliana que reacciona contra la teoría engelsiana y leninista de la conciencia-reflejo. cfr. Riu, F.: Op. cit., pp. 64 ss.
[630] Lukács, G.: 1984, II, p. 100.
[631] Lukács, G.: 1984, II, pp. 99-100.El concepto de mediación “tiene en Lukács tres sentidos distintos. 1) En primer lugar designa la idea de la totalidad. Según ella los objetos sociales sólo manifiestan su verdadero contenido a través de sus relaciones con los restantes elementos de la sociedad y con los momentos anteriores del devenir histórico. 2) En segundo lugar se refiere a la conciencia o al pensar. La mediación significa aquí que el punto de vista del proletariado sobre la reificación y el sistema capitalista -es decir, la elevación a la conciencia de la categoría de la totalidad-, no es ninguna posición subjetiva, ninguna mera teoría sobre la realidad social, exterior y autónoma, ningún reflejo de ella, sino una manifestación del ser social mismo, que tiene en su comienzo la estructura de la unidad indiferenciada y adopta después, sucesivamente, la de la escisión, dualidad y reconciliación del pensar y el ser, conciencia y realidad, sujeto y objeto. 3) Finalmente, la idea de mediación se refiere al proceso histórico total y designa la fase en la que el ser social cobra, a través del proletariado, conciencia de sí mismo. Mediación e inmediación designan, pues, en Lukács componentes ontológicos del ser social: por un lado (1), los de todo y parte; por otro (2), los de ser y pensar; finalmente (3) los de ser e historia” (Riu, F.: Op. cit., pp. 62-3).
[632]Marx se plantea la cuestión metódicamente: “Pero si (...) se pregunta por qué tal principio se ha manifestado precisamente en el siglo XI o en el XVIII, y no en cualquier otro, se ve uno necesariamente obligado a estudiar con detalle qué eran los hombres del siglo XI o los del XVIII, cuáles sus necesidades en cada caso, sus fuerzas productivas, sus modos de producción, las materias primas de su producción, y cuáles, por último, las relaciones entre hombres que nacían de todas esas condiciones de existencia. Resolver todas esas cuestiones es estudiar la historia profana real de los hombres de cada siglo, presentar a esos hombres tal como fueron, en una sola pieza, autores y espectadores de su propio drama. Pero en cuanto se concibe a los hombres como espectadores y autores de su propia historia, es que se ha vuelto por un rodeo al punto de partida real, porque se han abandonado los eternos principios de los que se partió” (Marx, K.: Miseria de la filosofía, Siglo XXI, México, octava edición, 1981, p. 97, citado por Lukács, G.: 1984, II, pp. 100-l).
[633] Voluntad abstracta, valoración subje­tiva = deseo, utopía.
[634] Además la voluntad de utopía no rebasa lo dado, ni el subjetivismo, como lo muestra He­gel en su crítica al deber-ser kantiano (que expresa filosófica­mente esta conciencia): 1°) porque supone un ser (fenomé­nico o dado, de­terminado por el mecanismo natural, necesario, de las le­yes de la naturaleza) al cual es por principio inaplicable la ca­tegoría de deber-ser (libertad). “Y una imposibilidad no puede presentarse repentinamente como realidad sin más que empequeñecer­la primero infinitesimalmente para luego distribuirla por un pro­ceso infinito” (progreso indefinido). El recurso lógico utilizado consiste en “poner en una relación puramente cuantitativa los ele­mentos de ese proceso, que son en realidad cualitativamente incom­parables y siguen siéndolo a pesar de todo, pero «poniendo al mis­mo tiempo a cada uno de ellos como indiferente respecto de esa al­teración». (...) En la reducción a cantidades se pasa por al­to que lo más que puede conseguirse así es la apariencia de una tran­sición paulatina. «Pero lo paulatino se refiere sólo a lo ex­terno de la transformación, no a lo cualitativo de ella; la ante­rior proporción cuantitativa, infinitamente próxima a la poste­rior; es sin embargo otra existencia cualitativa»” (Lukács, G.: 1984, II, pp. 102-3. Las citas entre «» son de Hegel, G.W.F.: Werke, III, 262, 432-35.)
[635] Lukács, G.: 1984, II, p. 103.
[636] Lukács, G.: 1984, II, pp. 104-5.
[637] Lukács, G.: 1984, II, p. 106.
[638] Cfr. Lukács, G.: 1984, II, p. 113.
[639] Lukács, G.: 1984, II, p. 110.
[640] “La posición de Lukács consiste en modificar substancialmente tanto los términos de la relación [se refiere a la relación entre la conciencia práctica del proletariado y el socialismo teórico], como ésta misma, en la medida en que (a) considera la conciencia del proletariado como expresión del proceso histórico, del ser social en devenir, (b) trata de introducir un concepto de materia­lismo histórico de carácter precientífico, preteórico expresado en la «conciencia práctica del proletariado»” (Riu, F.: Op. cit., pp. 78-9.) Esta tendencia a la ontología «coincidiría» con las tendencias de otros autores contemporáneos como Hartmann y Heidegger.
[641] Lukács, G.: 1984, II, p. 111. Cursivas del autor.
[642] Lukács, G.: 1984, II, p. 112.
[643] Lukács, G.: 1984, II, p. 123.
[644] Lukács, G.: 1984, II, p. 112.
[645] Lukács, G.: 1984, II, p. 118.
[646] Cfr. Riu, F.: Op. cit., p.74 sobre el concepto de «intención».
[647] Lukács, G.: 1984, II, pp. 116-17.
[648] Lukács, G.: 1984, II, p. 120.
[649] Lukács, G.: 1984, II, p. 122.
[650] Lukács, G.: 1984, II, p. 122.
[651] Lukács, G.: 1984, II, p. 125. Subrayados nuestros, cursivas del autor. La cita de Marx es de Lohnarbeit und Kapital [Trabajo asalariado y capital], 28, citado por Lukács.
[652] Lukács, G.: 1984, II, pp. 125-6. En consecuencia, para la burguesía, tomar conciencia de la cuestión equivaldría a un suicidio espiritual.
[653] Cfr. Lukács, G.: 1984, II, p. 128.
[654] Lukács, G.: 1984, II, p. 129.
[655] Lukács, G.: 1984, II, p. 129-30.
[656] Lukács, G.: 1984, II, p. 131. Énfasis nuestro.
[657] Lukács, G.: 1984, II, p. 132. Énfasis nuestro.
[658] Ver infra: Sinopsis y problemas. 1.
[659] Lukács, G.: 1984, II, p. 132.
[660] Lukács, G.: 1984, II, p. 134. Ver infra Sinopsis y problemas: 2, 3 y 4.
[661] Lukács, G.: 1984, II, p. 136.
[662] Lukács, G.: 1984, II, p. 138.
[663] Lukács, G.: 1984, II, p. 144.
[664] Lukács, G.: 1984, II, p. 145.
[665] Lukács, G.: 1984, II, p. 145. Cursivas del autor.
[666] Cfr. infra: Sinopsis y problamas. 5.
[667] Ver Riu, F.: Op. cit., p. 81.
[668] Cfr. Lukács, G.: 1984, II, p. 122.