G. LUKACS: LA COSIFICACION Y LA CONCIENCIA DEL PROLETARIADO

Georg Lukács
Historia y consciencia de clase II
(2 volúmenes)


Título original: Geschichte Und Klassenbewusstsein Studien Uber Marxistische Dialektik.
Traducción: Manuel Sacristán
© Editorial Grijalbo, S. A., 1969.
© Por la presente edición: SARPE, 1984.


Georg Lukács

LA COSIFICACION Y LA CONSCIENCIA DEL PROLETARIADO

Ser radical es aferrar las cosas por la raíz.
Mas, para el hombre, la raíz es el hombre mismo.

Marx, Contribución a la crítica de la filosofía hegeliana del derecho



No es en modo alguno casual que las dos grandes obras maduras de Marx dedicadas a exponer la totalidad de la sociedad capitalista y su carácter básico empiecen con el análisis de la mercancía. Pues no hay ningún problema de este estadio evolutivo de la humanidad que no remita en últi­ma instancia a dicha cuestión, y cuya solución no haya de buscarse en la del enigma de la estructura de la mercancía. Es cierto que esa generalidad del problema no puede alcanzarse más que si el planteamiento logra la amplitud y la profundi­dad que posee en los análisis del propio Marx, más que si el problema de la mercancía aparece no como problema aislado, ni siquiera como problema central de la economía entendida como ciencia especial, sino como problema estructural central de la sociedad capitalista en todas sus manifestaciones vitales. Pues sólo en este caso puede descubrirse en la estructura de la relación mercantil el prototipo de todas las formas de obje­tividad y de todas las correspondientes formas de subjetividad que se dan en la sociedad burguesa.

I
El fenómeno de la cosificación
1
La esencia de la estructura de la mercancía se ha expuesto muchas veces: se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una sociedad y, de este modo, una «obje­tividad fantasmal» que con sus leyes propias rígidas, aparen­temente conclusas del todo y racionales, esconde toda huella de su naturaleza esencial, el ser una relación entre hombres. No estudiaremos aquí lo central que se ha hecho esta cuestión para la economía misma, ni las consecuencias que ha tenido el abandono de ese punto de partida metódico en las concep­ciones económicas del marxismo vulgar. Aquí, presuponiendo el análisis económico de Marx, nos limitaremos a señalar los problemas fundamentales que resultan del carácter de fetiche de la mercancía como forma de objetividad y del comporta­miento subjetivo correspondiente; la comprensión de ese pro­blema es condición necesaria para una clara visión de los pro­blemas ideológicos del capitalismo y de su muerte.
Pero antes de tratar el problema mismo tenemos que dejar en claro que el problema del fetichismo de la mercancía es un problema específico de nuestra época, un problema del capi­talismo moderno. Como es sabido, ya en estadios evolutivos muy primitivos de la sociedad ha habido tráfico mercantil y, con él, relaciones mercantiles objetivas y subjetivas. Pero lo que aquí importa es otra cosa: en qué medida el tráfico mer­cantil y sus consecuencias estructurales son capaces de influir en la vida entera de la sociedad, igual la externa que la inter­na. Importa, pues, el problema de la medida en la cual el tráfico mercantil es la forma dominante del intercambio o me­tabolismo de una sociedad, y esa cuestión no puede resolver­se de un modo simplemente cuantitativo concorde con las modernas costumbres de pensamiento, ya cosificadas bajo la influencia de la forma dominante de la mercancía. La diferen­cia entre una sociedad en la cual la forma mercancía es la dominante, la forma que influye decisivamente en todas las manifestaciones de la vida, y una sociedad en la cual esa for­ma no aparezca sino episódicamente, es más bien una diferencia cualitativa. Pues todos los fenómenos subjetivos y objeti­vos de las sociedades en cuestión cobran, de acuerdo con esa diferencia, formas de objetividad cualitativamente diversas. Marx ha subrayado el carácter episódico de la forma mercan­cía para la sociedad primitiva[1]: «El tráfico por trueque in­mediato, la forma natural del proceso de intercambio, repre­senta mucho más la transformación incipiente del valor de uso en mercancía que la de las mercancías en dinero. El valor de cambio no cobra todavía forma exenta, sino que está aún in­mediatamente vinculado al valor de uso. Esto se aprecia de dos maneras. La producción misma, en su construcción glo­bal, se orienta al valor de uso, no al valor de cambio, razón por la cual los valores de uso sólo dejan de ser valores de uso y se transforman en medios de intercambio, en mercancías, por su exceso respecto de la medida en la cual se requieren para el consumo. Por otra parte, cuando se convierten en mercan­cías lo hacen sólo dentro de los límites del valor de uso inme­diato, aunque en el esquema de una distribución polar, de modo que las mercancías que intercambian los poseedores de ellas han de ser valores de uso para ambos sujetos, precisa­mente, empero, valor de uso para el que no la posee antes del acto. En realidad, el proceso de intercambio de mercancías no aparece originariamente en el seno de la comunidad es­pontánea, sino en las zonas terminales de esas comunidades, en sus fronteras, en los pocos puntos en que entran en contac­to con otras comunidades. Aquí empieza el tráfico, y desde esa zona repercute hacia el interior de la comunidad, en la que tiene un efecto disolutorio.» La afirmación del carácter disolvente del tráfico mercantil en su repercusión hacia el in­terior de la comunidad alude claramente al cambio cualitativo originado en el dominio de la mercancía. Pero tampoco esa influencia en el interior de la estructura social basta para ha­cer de la forma mercancía la forma constitutiva de una socie­dad. Hace falta además —como varias veces se ha subrayado— que esa forma penetre todas las manifestaciones vitales de la sociedad y las transforme a su imagen y semejanza, sin limitarse a enlazar procesos independientes de ella y orienta­dos a la producción de valores de uso. La diferencia cualitati­va entre la mercancía como forma (entre muchas) del inter­cambio social entre los hombres y la mercancía como forma universal de configuración de la sociedad no se manifiesta sólo en el hecho de que la relación mercantil, cuando es sólo fenómeno aislado, tiene una influencia sumamente negativa en la estructura y en la articulación de la sociedad; sino que la diferencia repercute también en la naturaleza y la vigencia de la categoría mercancía misma. También como forma univer­sal muestra la forma mercancía, considerada en sí misma, una imagen distinta de la que presenta en cuanto fenómeno parti­cular, aislado, no dominante. El hecho de que las situaciones de transición sean numerosas y fluidas no debe esconder la diferencia decisiva. Así, por ejemplo, destaca Marx como ca­racterísticos de un tráfico mercantil no dominante los rasgos siguientes[2]: «La proporción cuantitativa según la cual se intercambian los productos es por de pronto plenamente ca­sual. Los productos asumen forma de mercancía en la medida en que son algo intercambiable en general, o sea, expresiones de la misma tercera cosa. La persistencia del intercambio y la producción regular para el intercambio van eliminando progresivamente este carácter casual. Al principio, sin em­bargo, no para los productores y los consumidores, sino para el mediador entre ambos, para el mercader, que compara los precios en dinero y se beneficia de la diferencia. Con este movimiento mismo el comerciante estatuye la equivalen­cia. El capital mercantil no es al principio más que el movi­miento mediador entre extremos a los que no domina y entre presupuestos que no crea él mismo.» Este desarrollo de la forma mercancía, hasta convertirse en verdadera forma domi­nante de la sociedad entera, no se ha producido hasta el capi­talismo moderno. Por eso no debe sorprender que el carácter personal de las relaciones económicas apareciera aún relativa­mente claro a comienzos del desarrollo capitalista, pero que, a medida que el proceso progresaba, a medida que se produ­cían formas más complicadas y más mediadas, la penetración de la mirada a través de esa cáscara cósica se fuera haciendo cada vez más difícil e infrecuente. Según Marx, la situación es como sigue[3]: «En formas sociales anteriores, la mistifica­ción económica no se presenta fundamentalmente más que respecto del dinero y del capital que aporta intereses. La mis­tificación económica queda excluida, por la naturaleza misma de la cosa, en primer lugar cuando predomina la producción para el valor de uso, para las propias necesidades inmediatas; en segundo lugar, cuando, como ocurrió en la Antigüedad y en la Edad Media, la esclavitud o la servidumbre constituyen la amplia base de la producción social: el dominio de las con­diciones de la producción sobre los productores se esconde en estos casos bajo las relaciones de señorío y servidumbre, bajo la relación señor-siervo, relaciones que se manifiestan y son visibles como motores inmediatos del proceso de produc­ción.
Pues la mercancía no es conceptuable en su naturaleza esencial sin falsear más que como categoría universal de todo el ser social. Sólo en este contexto cobra la cosificación pro­ducida por la relación mercantil una importancia decisiva, tanto para el desarrollo objetivo de la sociedad como para la actitud de los hombres respecto de ella, para la sumisión de su consciencia a las formas en las que se expresa esa cosifica­ción, para los intentos de entender el proceso o de rebelarse contra sus mortales efectos y liberarse de la servidumbre de esa «segunda naturaleza» producida. Marx ha descrito así el fenómeno básico de la cosificación[4]: «El misterio de la for­ma mercancía consiste, pues, simplemente, en que presenta a los hombres los caracteres sociales de su propio trabajo como caracteres objetivos de los productos mismos del trabajo y, por lo tanto, también la relación social de los productores al trabajo total como una relación social entre objetos que exis­tiera al margen de ellos. Por obra de este quid pro quo los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas suprasensibles o sociales... Es pura y simplemente la determi­nada relación social entre los hombres mismos la que asume entonces para ellos la forma fantasmagórica de una relación entre cosas.»
Al examinar ese hecho básico estructural hay que observar ante todo que por obra de él el hombre se enfrenta con su propia actividad, con su propio trabajo, como con algo objeti­vo, independiente de él, como con algo que lo domina a él mismo por obra de leyes ajenas a lo humano. Y eso ocurre tanto desde el punto de vista objetivo cuanto desde el subjeti­vo. Ocurre objetivamente en el sentido de que surge un mun­do de cosas y relaciones cósicas cristalizado (el mundo de las mercancías y de su movimiento en el mercado), cuyas leyes, aunque paulatinamente van siendo conocidas por los hom­bres, se les contraponen siempre como poderes invencibles, autónomos en su actuación. El conocimiento de esas leyes puede sin duda ser aprovechado por el individuo en su benefi­cio, pero sin que tampoco en este caso le sea dado ejercer mediante su actividad una influencia transformadora en el de­curso real. Y subjetivamente porque, en una economía mer­cantil completa, la actividad del hombre se le objetiva a él mismo, se le convierte en mercancía que, sometida a la obje­tividad no humana de unas leyes naturales de la sociedad, tiene que ejecutar sus movimientos con la misma independen­cia respecto del hombre que presenta cualquier bien para la satisfacción de las necesidades convertido en cosa-mercancía. «Así, pues, lo que caracteriza la época capitalista —escribe Marx[5]— es que la fuerza de trabajo... toma para el trabaja­dor mismo la forma de una mercancía que no le pertenece. Por otra parte, éste es el momento en el cual se generaliza la for­ma mercancía de los productos del trabajo.»
La universalidad de la forma mercancía condiciona, pues, tanto subjetiva cuanto objetivamente, una abstracción del trabajo humano, el cual se hace cosa en las mercancías. (Por otra parte, y recíprocamente, su posibilidad histórica está a su vez condicionada por la ejecución real de ese proceso de abs­tracción.) Objetivamente, por el hecho de que la forma mer­cancía como forma de la igualdad, de la intercambiabilidad de objetos cualitativamente diversos, no es posible más que considerando esos objetos como formalmente iguales en ese respecto que es, por supuesto, el que les da su objetividad de mercancías. El principio de su igualdad formal no puede basarse más que en la naturaleza de esos objetos como pro­ductos del trabajo humano abstracto (o sea, formalmente igual). Subjetivamente, porque esa igualdad formal del tra­bajo humano abstracto no sólo es el común denominador al que se reducen los diversos objetos en la relación mer­cantil, sino que se convierte además en principio real del proceso de producción efectivo de las mercancías. Eviden­temente no podemos proponernos aquí el describir ese proceso, la génesis del moderno proceso de trabajo, del tra­bajador «libre» aislado, de la división del trabajo, etc., ni siquiera esquemáticamente. Lo único que aquí importa es comprobar que el trabajo propio de la división capitalista del trabajo —el trabajo abstracto, igual, comparable, medible con exactitud siempre creciente por el tiempo de trabajo socialmente necesario— surge a la vez como producto y como presupuesto de la producción capitalista, en el curso del desa­rrollo de ésta; y sólo en el curso de ésta, por tanto, llega a ser una categoría social, la cual influye decisivamente en la forma de la objetividad tanto de los objetos cuanto de los sujetos de la sociedad así nacida, de su relación con la naturaleza y de las relaciones en ella posibles entre los hombres[6]. Si se es­tudia el camino recorrido por el desarrollo del proceso del trabajo desde el artesanado, pasando por la cooperación y la manufactura, hasta la industria maquinista, se observa una creciente racionalización, una progresiva eliminación de las propiedades cualitativas, humanas, individuales del trabaja­dor. Por una parte, porque el proceso de trabajo se descom­pone cada vez más en operaciones parciales abstractamente racionales, con lo que se rompe la relación del trabajador con el producto como un todo, y su trabajo se reduce a una fun­ción especial que se repite mecánicamente. Por otra parte, porque en esa racionalización y a consecuencia de ella se pro­duce el tiempo de trabajo socialmente necesario, el funda­mento del cálculo racional, primero como tiempo de trabajo medio registrable de modo meramente empírico, más tarde, a través de una creciente mecanización y racionalización del proceso de trabajo, como tarea objetivamente calculable que se enfrenta al trabajador con una objetividad cristalizada y conclusa. Con la descomposición moderna, «psicológica» del proceso de trabajo (sistema Taylor), esta mecanización racio­nal penetra hasta el «alma» del trabajador: hasta sus cualida­des psicológicas se separan de su personalidad total, se objeti­van frente a él, con objeto de insertarlas en sistemas raciona­les especializados y reducirlas al concepto calculístico[7].
Lo principal es para nosotros el principio que así se impo­ne: el principio del cálculo, de la racionalización basada en la calculabilidad. Las transformaciones decisivas que con él se producen en el sujeto y el objeto del proceso económico son las siguientes: en primer lugar, la conmutabilidad del proceso del trabajo exige una ruptura con la unidad del producto mis­mo, que es orgánico-irracional y está siempre cualitativamen­te determinada. La racionalización, en el sentido de un cálcu­lo previo y cada vez más exacto de todos los resultados que hay que alcanzar, no puede conseguirse más que mediante una descomposición muy detallada de cada complejo en sus elementos, mediante la investigación de las leyes parciales es­peciales de su producción. Por lo tanto, tiene que romper con la producción orgánica de productos enteros, basada en la combinación tradicional de procedimientos empíricos de tra­bajo: la racionalización es inimaginable sin la especialización[8]. Así desaparece el producto unitario como objeto del proceso de trabajo. El proceso se convierte en una co­nexión objetiva de sistemas parciales racionalizados, cuya unidad está determinada de un modo puramente calculístico y los cuales, por lo tanto, tienen que presentarse como recípro­camente casuales. La descomposición racional-calculística del proceso del trabajo aniquila la necesidad orgánica de las ope­raciones parciales referidas las unas a las otras y vinculadas en unidad en el producto. La unidad del producto en cuanto mercancía no coincide ya con su unidad como valor de uso: la independización técnica de las manipulaciones parciales de su producción se expresa también económicamente, con la pe­netración del capitalismo en la sociedad, en la forma de independización de las operaciones parciales, de relativización creciente del carácter de mercancía del producto en los diver­sos estadios de la producción[9]. Y junto con esa posibilidad de descomposición espacio-temporal, etc., de la producción del valor de uso, suele ir la composición espacio-temporal, etcétera, de manipulaciones parciales que, en cambio, se refie­ren a valores de uso heterogéneos.
En segundo lugar, esa descomposición del objeto de la pro­ducción significa al mismo tiempo y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso del trabajo, las propiedades y las peculiaridades humanas del trabajador se presentan cada vez más como me­ras fuentes de error respecto del funcionamiento racional y previamente calculado de esas leyes parciales abstractas. Ni objetivamente ni en su comportamiento respecto del proceso del trabajo aparece ya el hombre como verdadero portador de éste, sino que queda inserto, como parte mecanizada, en un sistema mecánico con el que se encuentra como con algo ya completo y que funciona con plena independencia de él, y a cuyas leyes tiene que someterse sin voluntad[10]. Esta caren­cia de voluntad se agudiza aún más por el hecho de que con la racionalización y la mecanización crecientes del proceso de trabajo la actividad del trabajador va perdiendo cada vez más intensamente su carácter mismo de actividad, para convertir­se paulatinamente en una actitud contemplativa[11]. La acti­tud contemplativa ante un proceso de leyes mecánicas y que se desarrolla independientemente de la conciencia, sin influenciación posible por una actividad humana, proceso, pues, que se manifiesta como sistema cerrado y concluso, transforma también las categorías básicas del comportamien­to inmediato del hombre respecto del mundo: reduce espacio y tiempo a un común denominador, nivela también el tiempo según el plano del espacio. «Por la subordinación del hombre a la máquina —escribe Marx[12]— se produce la situación de que los hombres se disipan ante el trabajo y el péndulo del reloj se convierte en metro exacto de la proporción entre los rendimientos de dos trabajadores, igual que lo es de la veloci­dad de dos locomotoras. Y así habrá que decir no ya que una hora (de trabajo) de un hombre equivale a una hora de otro hombre, sino que un hombre durante una hora vale tanto como otro hombre durante una hora. El tiempo lo es todo y el hombre no es ya nada, como no sea la encarnación del tiempo. Ya no importa la cualidad. La cantidad sola lo decide todo: hora contra hora, día contra día...» Con ello pierde el tiempo su carácter cualitativo, mutable, fluyente; cristaliza en un continuo lleno de «cosas» exactamente delimitadas, cuan­titativamente medibles (que son los «rendimientos» del tra­bajador, dosificados, mecánicamente objetivados, tajante­mente separados de la personalidad conjunta humana) y que es él mismo exactamente delimitado y cuantitativamente medible: un espacio[13]. En ese tiempo abstracto, exactamente medible. convertido en espacio de la física, que es el mundo circundante de esta situación, presupuesto y consecuencia de la producción científica y mecánicamente descompuesta y es­pecializada del objeto del trabajo, los sujetos tienen que des­componerse racionalmente de un modo análogo. Por una par­te, porque su trabajo parcial mecanizado, la objetivación de su fuerza de trabajo, se convierte en realidad cotidiana per­manente e insuperable, frente a su personalidad total, consu­mando el proceso iniciado con la venta de esa fuerza de tra­bajo como mercancía, de tal modo que también en este punto la personalidad se degrada a ser espectador impotente de lo que ocurre con su propia existencia de partícula suelta, inser­ta en un sistema ajeno. Por otra parte, la descomposición me­cánica del proceso de producción desgarra también los víncu­los que en la producción «orgánica» unían a los sujetos singu­lares del trabajo en una comunidad. La mecanización de la producción hace de ellos, también desde este punto de vista, átomos aislados abstractos, los cuales no son ya copartícipes de un modo orgánico inmediato, por sus rendimientos y actos de trabajo, sino que su cohesión depende cada vez más exclu­sivamente de las leyes abstractas del mecanismo en el que están insertos y que media sus relaciones.
Pero ese efecto de la forma de organización interna de la empresa industrial sería imposible —incluso dentro de la em­presa— si no se manifestara concentradamente en él la estruc­tura de toda la sociedad capitalista. Pues también las socieda­des pre-capitalistas han ejercido una opresión extrema y una explotación aplastante de toda dignidad humana; y hasta han tenido trabajos de masas, con trabajo mecánicamente unifor­me, como, por ejemplo, la construcción de canales en Egipto y el Próximo Oriente, las minas de Roma, etc.[14], Pero el tra­bajo masivo, sin embargo, no pudo en esos casos convertirse en trabajo racionalmente mecanizado y, además, esas empre­sas multitudinarias fueron fenómenos aislados dentro de una comunidad que producía en lo esencial de otro modo (espon­táneo) y vivía de acuerdo con él. Por eso los esclavos explota­dos en masa estaban en realidad fuera de la sociedad «humana» de cada caso, y su destino no podía presentarse a sus con­temporáneos, ni siquiera a los pensadores más grandes y más nobles, como un destino humano, ni menos como el destino del hombre. La situación cambia radical y cualitativamen­te al universalizarse la categoría mercancía. El destino del trabajador se convierte entonces en destino universal de la sociedad entera; pues la universalidad de ese destino es el presupuesto de que el proceso del trabajo se organice en las empresas según esa orientación. La mecanización racio­nal del proceso del trabajo no es, en efecto, posible más que cuando nace el trabajador «libre» capaz de vender libremen­te en el mercado su fuerza de trabajo como mercancía «suya», como cosa por él «poseída». Mientras este proceso se en­cuentre sólo incoado, los procedimientos de apropiación del plus-trabajo serán sin duda más abiertos y brutales que en los estadios posteriores y más evolucionados; pero el pro­ceso de cosificación del trabajo, y también la cosificación de la consciencia del trabajador, habrán progresado mucho menos. Condición necesaria del proceso de cosificación es que toda la satisfacción de las necesidades se cumpla en la sociedad en la forma del tráfico de mercancías. La separa­ción entre los productores y sus medios de producción, la di­solución y la fragmentación de todas las unidades producti­vas espontáneas, etc., todos los presupuestos económico-sociales de la génesis del capitalismo moderno actúan en este sentido: en el sentido de poner relaciones racionalmente cosificadas en el lugar de las situaciones espontáneas que mues­tran sin rebozo las verdaderas relaciones humanas. «Las rela­ciones sociales entre las personas en sus trabajos», escribe Marx[15] acerca de las sociedades pre-capitalistas, «aparecen en todo caso como tales relaciones personales, y no disfraza­das de relaciones sociales entre cosas, entre los productos del trabajo». Pero eso significa que el principio de la mecaniza­ción racional y la calculabilidad tiene que abarcar todas las formas de manifestación de la vida. Los objetos destinados a la satisfacción de las necesidades no aparecen ya como pro­ductos del orgánico proceso vital de una comunidad (como ocurre, por ejemplo, en una comunidad aldeana), sino, por una parte, como abstractos ejemplares de una especie, nada diversos en principio de otros ejemplares de la misma; y, por otra parte, como objetos aislados, cuya posesión o carencia depende de cálculos racionales. Sólo cuando la entera vida de la sociedad se pulveriza de ese modo en una serie de aislados actos de intercambio de mercancías puede nacer el trabajador «libre»; y, al mismo tiempo, su destino tiene que convertirse en destino típico de la sociedad entera.
Es cierto que la atomización y el aislamiento así producidos son mera apariencia. El movimiento de las mercancías en el mercado, el origen de su valor, o, en una palabra, el ámbito de juego real de cada cálculo racional, no sólo está sometido a leyes rígidas, sino que presupone además como fundamento del cálculo una rigurosa legalidad de todo el acaecer. Esta atomización del individuo no es, pues, más que el reflejo consciente de que las «leyes naturales» de la producción capi­talista han abarcado todas las manifestaciones vitales de la sociedad, de que, por vez primera en la historia, la sociedad entera está sometida, tendencialmente al menos, a un proceso económico unitario, de que el destino de todos los miembros de la sociedad está regido por leyes unitarias. (Mientras que las unidades orgánicas de las sociedades pre-capitalistas reali­zaban su intercambio con amplia independencia recíproca.) Pero esa apariencia es una apariencia necesaria; esto es: la comprensión inmediata, práctica y mental, que el individuo consiga de la sociedad, la producción y la reproducción inme­diatas de la vida —en las cuales el individuo encuentra como ineliminablemente dadas la estructura mercantil de todas las «cosas» y las «leyes naturales»— no podrá realizarse sino en esa forma de actos de intercambio racionales y aislados entre poseedores, también aislados, de mercancías. Como ya se ha dicho, el trabajador tiene que representarse a sí mismo como «poseedor» de su fuerza de trabajo como mercancía. Su posi­ción específica estriba en que esa fuerza de trabajo es lo único que posee. Y lo típico de su destino para la estructura de toda la sociedad es que esa auto-objetivación, esa conversión de una función humana en mercancía, revela con la mayor cru­deza el carácter deshumanizado y deshumanizador de la rela­ción mercantil.
La objetivación racional encubre ante todo el carácter cósi­co inmediato, cualitativo y material de todas las cosas. Como los valores de uso aparecen sin excepción como mercancías, cobran una nueva objetividad, una nueva coseidad que no tuvieron en la época del trueque meramente ocasional, y en esa nueva coseidad se aniquila y desaparece su coseidad origi­naria y propia. «La propiedad privada», dice Marx[16], «no extraña (*) sólo la individualidad de los hombres, sino tam­bién la de las cosas. La tierra no tiene ya nada que ver con la renta, ni la máquina con el beneficio. Para el terrateniente, la tierra no significa ya más que renta: arrienda sus parcelas y cobra la renta, propiedad que el suelo puede perder sin per­der por ello ninguna de sus propiedades inherentes, sin per­der, por ejemplo, parte de su fertilidad, propiedad, pues, cuya medida y hasta cuya existencia dependen de las relacio­nes sociales, las cuales se instituyen y se suprimen sin inter­vención del terrateniente particular». Si ya incluso el objeto aislado que inmediatamente aparece al hombre como produc­tor o como consumidor queda desfigurado en su objetividad por su carácter de mercancía, el proceso, como es natural, se intensificará aún más cuanto más mediadas sean las relaciones que el hombre establece en su actividad con las cosas como objetos del proceso vital. Aquí, ciertamente, es imposible analizar toda la estructura económica del capitalismo. Habrá que contentarse con la indicación de que el desarrollo del ca­pitalismo moderno no sólo trasforma a tenor de sus necesida­des las relaciones de producción, sino que, además, incluye en su sistema las formas de capitalismo primitivo que tenían en las sociedades pre-capitalistas una existencia aislada, sepa­rada de la producción, y hace de ellas miembros del proceso de penetración capitalista unitaria de toda la sociedad. (Capi­tal mercantil, función del dinero en el atesoramiento o como capital dinerario, etc.) Estas formas del capital están, sin du­da, objetivamente subordinadas al proceso vital propiamente dicho del capital, a la apropiación de plusvalía en la produc­ción misma, y, por lo tanto, sólo pueden entenderse adecua­damente partiendo de la consciencia de los hombres de la sociedad burguesa como las formas puras, propias, sin falsear, del capital. Precisamente porque en ellas se desdibujan hasta hacerse plenamente imperceptibles e irreconocibles las relaciones entre los hombres y de ellos con los objetos reales de la satisfacción de las necesidades, relaciones ocultas en la relación mercantil inmediata, precisamente por eso se con­vierten necesariamente esas formas, para la consciencia cosificada, en verdaderas representantes de su vida social. El carácter mercantil de la mercancía, la forma abstracta y cuanti­tativa de la calculabilidad, aparece en ellas del modo más pu­ro; y por eso se convierte necesariamente, para la consciencia cosificada, en la forma de manifestación de su inmediatez propia, por encima de la cual, precisamente porque es una consciencia cosificada, no intenta siquiera remontarse, sino que tiende más bien a eternizarla mediante una «profundización científica» de las leyes perceptibles en este campo. Del mismo modo que el sistema capitalista se produce y se repro­duce constantemente en lo económico a niveles cada vez más altos, así también penetra en el curso del desarrollo del capi­talismo la estructura cosificadora, cada vez más profunda­mente, fatal y constitutivamente, en la consciencia de los hombres. Marx describe a menudo muy gráficamente esa po­tenciación de la cosificación. Nos limitaremos a aducir un ejemplo[17]: «En el capital aportador de intereses se confi­gura, por lo tanto, con toda pureza ese fetiche automático, el valor que se autovaloriza, el dinero que incuba dinero; y en esta forma no presenta ya cicatriz alguna de su nacimiento. La relación social se ha consumado de ese modo como rela­ción de una cosa, el dinero, consigo misma. En vez de la real transformación del dinero en capital se muestra aquí su mera forma sin contenido... Así aparece totalmente como propie­dad del dinero el producir valor, el arrojar intereses, como es propiedad de un peral el dar peras. Y el prestamista vende su dinero como tal cosa capaz de arrojar beneficios. Pero eso no es todo. El capital que realmente funge, como se ha visto, acaba por presentarse de tal modo que arroja interés no ya como capital en funciones, sino como capital en sí, co­mo capital-dinero. Y también se produce la siguiente defor­mación: mientras que el interés no es en realidad más que una forma del beneficio, o sea, de la plusvalía arrancada al trabajador por el capital funcionando, ahora el interés apare­ce, a la inversa, como el fruto auténtico del capital, como lo originario, y el beneficio, transformado ya en ganancia del empresario, aparece como mero accesorio y añadido que se agrega en el proceso de reproducción. En este momento se ha consumado la fetichización del capital y de la representación del fetiche capital.
En la ecuación D—D1 tenemos la forma aconceptual del capital, la inversión y la cosificación de las relaciones de pro­ducción, elevadas a la última potencia; la configuración porta­dora de interés, la configuración simple del capital, en la cual queda presupuesto en su propio proceso de reproducción; ca­pacidad del dinero o de la mercancía de dar valor a su propio valor, independientemente de la reproducción; la mistifica­ción del capital en su forma más llamativa. Para la economía vulgar, que pretende representar el capital como fuente autó­noma del valor, de la creación de valor, esta forma es natural­mente un regalo del cielo, una forma en la cual la fuente del beneficio es ya irreconocible y el resultado del proceso de producción capitalista —separado del proceso mismo— cobra existencia independiente.»
Y del mismo modo que la economía del capitalismo se de­tiene en esa inmediatez por ella misma producida, así tam­bién les ocurre a los intentos burgueses de tomar consciencia del fenómeno ideológico de la cosificación. Incluso pensado­res que no pretenden en absoluto negar el fenómeno ni desdi­bujarlo, sino que tienen más o menos claros los efectos huma­namente destructivos del fenómeno, se detienen en el análisis de la inmediatez de la cosificación y no intentan siquiera avanzar desde las formas objetivamente más derivativas y más lejanas del propio proceso vital del capitalismo, desde las formas, pues, más externas y vaciadas, hacia el fenómeno ori­ginario de la cosificación. Aún más: esos pensadores separan las formas vacías aparienciales de su suelo natural capitalista, las independizan y las eternizan como tipo atemporal de posi­bilidades de relaciones humanas en general. (Esta tendencia se manifiesta del modo más perceptible en el libro de Simmel, tan interesante y agudo en sus detalles, Die Philosophie des Geldes [Filosofía del dinero].) Así dan una mera descripción de ese «mundo hechizado, invertido, puesto cabeza abajo, en el que Monsieur le Capital y Madame la Terre se libran a sus fantasmagóricos juegos como personajes sociales y, al mismo tiempo, como cosas meras»[18]. Pero con ello esos pensadores no van más allá de la mera descripción, y su «profundización» del problema gira en torno de sí mismo y de las formas aparienciales externas de la cosificación.
Esta actitud que separa los fenómenos de la cosificación del fundamento económico de su existencia, del fundamento de su verdadera conceptualidad, se facilita aún por el hecho de que el proceso de transformación tiene que abarcar todas las manifestaciones de la vida social, si es que se han de cumplir los presupuestos del despliegue total de la producción capita­lista. De este modo el desarrollo capitalista ha producido un derecho concorde con sus necesidades y estructuralmente ad­herido a su propia estructura, el estado correspondiente, etc. La analogía estructural es efectivamente tan amplia que todos los historiadores del capitalismo moderno dotados de una vi­sión realmente clara han tenido que registrarla. Así describe, por ejemplo, Max Weber[19] el principio básico de ese desarro­llo del modo siguiente: «Uno y otro son de la misma especie en cuanto a su esencia básica. Una “empresa” es exactamente igual en el Estado moderno, considerado desde el punto de vista de la ciencia de la sociedad, que una fábrica; y esa analogía es precisamente su especificidad histórica. Y también es especí­ficamente idéntica la relación de dominio dentro del sistema empresarial, ya sea en la fábrica, ya en el Estado. Así como la relativa independencia del artesano o el industrial doméstico, del campesino dueño de su tierra, del comanditario, del caba­llero y del vasallo se basaba en el hecho de que todos ellos eran propietarios de los instrumentos, las reservas, el dinero, las armas, etc., con cuya ayuda cumplían su función económi­ca, política o militar, respectivamente, y de cuyo ejercicio vi­vían, así también la dependencia jerárquica del obrero, el de­pendiente, el empresario técnico, el ayudante universitario y también el funcionario estatal y el militar, se debe uniforme­mente a que los instrumentos, las reservas y el dinero impres­cindibles para la empresa y para la existencia económica se encuentran en poder del empresario en un caso y de los due­ños políticos en el otro.» Y añade, muy correctamente, a esa descripción el fundamento y el sentido social del fenómeno:
«La moderna empresa capitalista se basa internamente ante todo en el cálculo. Necesita para su existencia una justicia y una administración cuyo funcionamiento pueda en principio calcularse racionalmente según normas generales fijas, igual que se calcula el rendimiento previsible de una máquina. La empresa no puede... compadecerse con el juicio basado en el sentimiento de equidad del juez ante el caso singular, o regi­do por medios y principios irracionales de invención del dere­cho..., igual que tampoco tolera la administración patriarcal, basada en el arbitrio y la gracia, sin duda sacrosantamente rígida en lo demás, pero que procede según una tradición irracional... Lo específico del capitalismo moderno frente a las formas arcaicas de negocio capitalista es la organización rígidamente racional del trabajo sobre la base de la técnica racional; esa especificidad no ha nacido nunca en el terreno de aquellas entidades estatales irracionalmente construidas, ni podía tampoco brotar en él. Pues estas modernas formas de la empresa, con su capital fijo y su cálculo exacto, son para ello demasiado sensibles a la irracionalidad del derecho y de la administración. Por eso no han podido brotar más que don­de... el juez es, como en el Estado burocrático con sus leyes racionales, en mayor o menor medida, un autómata de aplica­ción de artículos; autómata en el que se introducen los expe­dientes con las costas y las tasas para que entregue la senten­cia junto con unos fundamentos más o menos sólidos y concluyentes; un autómata, pues, cuyo funcionamiento es en todo caso calculable en líneas generales.»
El proceso en marcha está, pues, íntimamente emparenta­do con el desarrollo económico antes indicado, tanto en sus motivos cuanto en sus efectos. También en este caso se pro­duce una ruptura con los métodos de jurisprudencia, adminis­tración, etc., empíricos, irracionales, basados en tradiciones, cortados subjetivamente por el patrón de los hombres que actúan y objetivamente por el patrón de la materia concreta. Se produce una sistematización racional de todas las regula­ciones jurídicas de la vida, la cual, por una parte y tendencialmente al menos, representa un sistema cerrado y aplicable a todos los casos imaginables y posibles. El que este sistema se componga internamente por vías puramente lógicas, por el camino de la dogmática puramente jurídica, por la interpreta­ción del derecho, o que la práctica judicial esté llamada a colmar las «lagunas» de la ley, no constituye diferencia rele­vante alguna por lo que hace a nuestro objetivo, que es identifícar esa estructura de la moderna objetividad jurídica. Pues en ambos casos es esencial al sistema jurídico el ser aplicable con una generalidad formal a todos los acaecimientos posibles de la vida y, en esa aplicabilidad, previsible y calculable. In­cluso la cristalización jurídica más parecida a ese desarrollo, pero pre-capitalista aún en sentido moderno —a saber, el de­recho romano— es, desde este punto de vista, empirista, con­creto, tradicional. Las categorías puramente sistemáticas con las que se constituye finalmente la generalidad de la regula­ción jurídica que se extiende uniformemente a todo, han naci­do en el curso del desarrollo moderno[20]. Y estará claro sin más que esa necesidad de sistematización, de abandono de la empiria, de la tradición, de la vinculación por la materia, ha sido una necesidad de cálculo exacto[21]. Por otra parte, esa misma necesidad hace que el sistema jurídico se enfrente co­mo algo siempre terminado, exactamente fijado, como siste­ma rígido, pues, a los acontecimientos singulares de la vida so­cial. Cierto que ello produce constantemente conflictos entre la economía capitalista, en ininterrumpido desarrollo revolu­cionario, y el rígido sistema jurídico. Pero esto tiene como única consecuencia nuevas codificaciones, etc.: el nuevo siste­ma tiene de todos modos que recoger en su estructura la con­clusión y la rigidez del sistema viejo. Así se produce la situa­ción, aparentemente paradójica, de que el «derecho», apenas cambiado en siglos, y a veces hasta en milenios, de formas primitivas de sociedad tiene un carácter fluido, irracional, siempre nuevo en las decisiones jurídicas, mientras que el de­recho moderno, materialmente transformado repetida y tor­mentosamente, muestra un carácter rígido, estático y concluso. Pero la paradoja es sólo aparente si se tiene en cuenta que se debe exclusivamente a que una misma situación se contempla primero desde el punto de vista del historiador (el cual se encuentra metodológicamente «fuera» del desarrollo mismo) y la otra vez desde el punto de vista del sujeto que vive el pro­ceso, desde el punto de vista de la acción del orden social de que se trate en su consciencia. Al comprender eso se verá al mismo tiempo con claridad que aquí se repite en otro terreno la con­traposición entre el artesanado tradicional empírico y la fábri­ca científico-racional: la moderna técnica de la producción, ella misma en transformación constante, se presenta, en cada estadio aislado de su funcionamiento, como sistema rígido y concluso contrapuesto a los productores individuales, mien­tras que la producción artesana, objetivamente y relativamen­te estable, tradicional, preserva en la consciencia de los que la ejercen un carácter fluido, en renovación constante, carácter que en realidad está producido por los productores. Con eso aparece luminosamente en este punto también el carácter contemplativo del comportamiento del sujeto en el capitalis­mo. Pues la esencia del cálculo racional descansa precisamen­te en la posibilidad de descubrir y calcular el decurso necesa­rio y según leyes de determinados acontecimientos, indepen­dientes de la «arbitrariedad» individual. Su esencia consis­te pues en que el comportamiento del hombre se agote en el cálculo acertado de las posibilidades de aquel decurso (cuyas «leyes» encuentra ya «listas»), en la evitación hábil de las «ca­sualidades» perturbadoras mediante la utilización de disposi­tivos de previsión, medidas defensivas, etc. (las cuales tam­bién se basan en el conocimiento y la aplicación de «leyes» análogas), y muy a menudo incluso en un cálculo de las pro­babilidades de los posibles efectos de esas «leyes», sin pasar siquiera de ahí, sin emprender siquiera el intento de interve­nir en su acción mediante la aplicación de otras «leyes». (Se­guros, etc.) Cuanto más detalladamente se estudia esa situa­ción, sin dejarse desorientar por las leyendas capitalistas acerca de la «creatividad» de los exponentes de la época burgue­sa, tanto más claramente se manifiesta en todos esos compor­tamientos la analogía estructural con el comportamiento del obrero respecto de la máquina por él servida y observada, cuyas funciones él controla mientras la observa. Lo «creador» no puede identificarse más que en la medida en que la aplica­ción de las «leyes» es algo relativamente independiente o me­ramente ancilar. O sea, en la medida en la cual el comporta­miento puramente contemplativo pasa a segundo término. Pero la diferencia consistente en que el obrero tiene que adop­tar esa actitud ante la máquina, el empresario ante todo el tipo de desarrollo maquinista, el técnico ante la situación de la ciencia y la rentabilidad de su aplicación técnica, es una gradación meramente cuantitativa y no, inmediatamente, una diferencia cualitativa en la estructura de la consciencia. El problema de la burocracia moderna no se comprende plenamente sino en este contexto. La burocracia significa una adaptación del modo de vida y de trabajo, y, por lo tanto, también de la consciencia, a los presupuestos económicos sociales de la economía capitalista análoga a la que hemos comprobado para el trabajador en la empresa. La racionaliza­ción formal del derecho, el Estado, la administración, etc., significa desde el punto de vista material objetivo una des­composición de todas las funciones sociales en sus elementos, una búsqueda de las leyes racionales y formales de esos siste­mas parciales tajantemente separados unos de otros y, por lo tanto, unas consecuencias conscientes subjetivas de la separa­ción del trabajo respecto de las capacidades y las necesidades individuales de los que lo realizan, una división del trabajo racional-inhumana análoga a la que hemos visto en el terreno técnico-maquinista de la empresa[22]. Y no se trata sólo del modo de trabajar completamente mecanizado, «sin espíritu», de la burocracia inferior, sumamente parecido al mero servi­cio a las máquinas y hasta a menudo más vacío y monótono. Sino también, por una parte, de un tratamiento cada vez más formal-racionalista de todas las cuestiones desde el punto de vista objetivo, de una separación, cada vez más radical, de la esencia material cualitativa de las «cosas» de la operación bu­rocrática. Y, por otra parte, de una intensificación monstruo­sa de la especialización unilateral en la división del trabajo, la cual hace violencia a la esencia humana del hombre. La afir­mación de Marx acerca del trabajo fabril, según la cual «el individuo mismo queda partido, transformado en motor auto­mático de un trabajo parcial» y así «convertido en un inválido», se manifiesta aquí tanto más crasamente cuanto más altos, más desarrollados y más «intelectuales» son los ren­dimientos exigidos por esa división del trabajo. La separación de la fuerza del trabajo respecto de la personalidad del tra­bajador, su transformación en una cosa, en un objeto que él mismo vende en el mercado, vuelve a repetirse aquí. Con la diferencia, ciertamente, de que no todas las capacidades inte­lectuales quedan aplastadas por la mecanización mecánica, sino que sólo una capacidad (o un complejo de capacidades) se separa de la personalidad total y se objetiva frente a ella en la forma de cosa, de mercancía. Aunque los medios de educa­ción social de esas capacidades y su valor de cambio material y «moral» sean radicalmente distintos de los de la fuerza de trabajo (a propósito de lo cual no hay que olvidar, por su­puesto, la dilatada serie de eslabones de transición, de transi­ciones fluidas), de todos modos, el fenómeno básico es el mis­mo. El modo específico de la «mentalidad concienzuda» bu­rocrática, de su objetividad, la necesaria y plena subordina­ción al sistema de las relaciones cósicas en que se encuentra cada burócrata, la idea de que su «honor», su «sentimiento de la responsabilidad» le exige precisamente esa subordinación completa[23], todo muestra que la división del trabajo ha si­do aquí arraigada en lo «ético», al modo como el taylorismo la ha arraigado ya en lo «psíquico». Pero esto no es una debi­litación, sino una intensificación de la estructura cosificada de la consciencia como categoría básica para toda la sociedad. Pues mientras el destino del trabajador se presenta aún como un destino aislado (al modo del esclavo antiguo), la vida de las clases dominantes puede desarrollarse en otras formas. Pero el capitalismo ha producido, con la estructuración unita­ria de la economía para toda la sociedad, una estructura for­malmente unitaria de la consciencia para toda esa sociedad. Y esa estructura unitaria se manifiesta en el hecho de que los problemas de consciencia del trabajo asalariado se repiten en la clase dominante, refinados, sin duda, espiritualizados, pero precisamente por eso también agudizados. El «virtuoso» es­pecialista, el vendedor de sus capacidades objetivadas y cosificadas, no sólo es espectador del acaecer social (aquí no po­demos siquiera indicar lo mucho que la moderna adminis­tración, la jurisprudencia, etc., toman la forma esencial antes indicada como propia de la fábrica en contraposición al artesa­nado), sino que se sume en una actitud contemplativa respec­to del funcionamiento de sus propias capacidades objetivadas y cosificadas. Esta estructura se revela del modo más grotesco en el periodismo, en el cual la subjetividad misma, el saber, el temperamento, la capacidad expresiva, se convierten en un mecanismo abstracto, independiente de la personalidad del «propietario» igual que de la esencia concreta material de los objetos tratados: en un mecanismo que funciona según sus propias leyes. La «falta de conciencia y de ideas» de los perio­distas, la prostitución de sus vivencias y de sus convicciones, sólo puede entenderse como culminación de la cosificación capitalista[24].
La transformación de la relación mercantil en una cosa de «fantasmal objetividad» no puede, pues, detenerse con la conversión de todos los objetos de la necesidad en mercan­cías. Sino que imprime su estructura a toda la consciencia del hombre: sus cualidades y capacidades dejan ya de enlazarse en la unidad orgánica de la persona y aparecen como «cosas» que el hombre «posee» y «enajena» exactamente igual que los diversos objetos del mundo externo. Y, como es natural, no hay ninguna forma de relaciones entre los hombres, ninguna posibilidad humana de dar vigencia a las «propiedades» psí­quicas y físicas, que no quede crecientemente sometida a esa forma de objetividad. Baste pensar en el matrimonio, a pro­pósito de lo cual no hará falta aludir al desarrollo del pensa­miento en el siglo XIX, cuando Kant, por ejemplo, con la sin­ceridad ingenua y cínica de los grandes pensadores, expresa claramente la situación. «La comunidad de los sexos —es­cribe[25]— es el uso recíproco que un ser humano hace del órgano y la capacidad sexuales del otro... el matrimonio... la unión de dos personas de sexo diverso para la posesión recí­proca de por vida de sus propiedades sexuales.»
Esta racionalización del mundo, aparentemente ilimitada, que penetra hasta el ser psíquico y físico del hombre, tiene, empero, un límite en el carácter formal de su propia raciona­lidad. Esto es: la racionalización de los elementos aislados de la vida y las resultantes leyes formales se articulan inmediata­mente, para la mirada superficial, en un sistema de «leyes» generales, pero el desprecio de la concreción de la materia de las leyes, desprecio en el que se basa su legalidad, se refleja en la real incoherencia del sistema legal mismo, en la casuali­dad de la relación entre los sistemas parciales, en la indepen­dencia relativamente grande que poseen esas partes las unas respecto de las otras. Esa incoherencia se revela del modo más craso en tiempo de crisis, cuya esencia —vista desde la perspectiva de estas consideraciones— estriba precisamente en que se rompe la continuidad inmediata de la transición de un sistema parcial a otro, con lo que la independencia recí­proca de todos, el carácter casual de su referencialidad recí­proca, se impone repentinamente la consciencia de todos los hombres. Por eso puede Engels[26] describir las «leyes natu­rales» de la economía capitalista como leyes del azar.
Mas la estructura de la crisis resulta ser, si se la considera más detenidamente, una mera intensificación de la cantidad y la intensidad de la vida cotidiana de la sociedad burguesa. El que la cohesión aparentemente firme —firme sólo en la inme­diatez de la cotidianidad irreflexiva— de las «leyes cotidia­nas» de esa vida pueda desquiciarse repentinamente no es po­sible sino porque la referencialidad de sus elementos, de sus sistemas parciales, los unos a los otros es casual ya en el curso de su funcionamiento normal. De modo que la apariencia de que la entera vida social está sometida a una legalidad «eter­na, de bronce», diferenciada, ciertamente, en diversas leyes especiales para las diversas regiones, tiene al final que desen­mascararse como tal apariencia. La verdadera estructura de la sociedad se manifiesta más bien en las leyes independientes, racionalizadas, formales, de las partes, las cuales sólo se coor­dinan formalmente (o sea, que sus conexiones formales no pueden sistematizarse como necesarias más que formalmen­te), mientras que material y concretamente no arrojan más que conexiones casuales. Ya los fenómenos puramente eco­nómicos muestran, si se analizan atentamente, esa conexión meramente formal o casual. Así, por ejemplo, subraya Marx —y los casos aducidos son simplemente ilustraciones metódi­cas de la situación, sin pretender representar ni siquiera un intento superficial de tratar materialmente la cuestión— que «las condiciones de la explotación inmediata y las de su reali­zación no son idénticas. No sólo difieren en cuanto a tiempo y lugar, sino también conceptualmente[27]. No hay así «nin­guna conexión necesaria, sino sólo casual, entre el quantum total de trabajo social aplicado a un artículo social» y «la di­mensión en la cual la sociedad exige satisfacción de la necesi­dad satisfecha por ese artículo determinado»[28]. Se trata sólo de ejemplos. Pues está claro que toda la estructura de la producción capitalista se basa en esa interacción entre necesi­dad rígida según leyes en todos los fenómenos singulares y relativa irracionalidad del proceso conjunto. «La división ma­nufacturera del trabajo supone la autoridad incondicionada del capitalista sobre hombres que constituyen meros miem­bros del mecanismo total que le pertenece; la división social del trabajo contrapone entre ellos a productores de mercan­cías que no reconocen más autoridad que la concurrencia, la constricción que ejerce sobre ellos la presión de sus recípro­cos intereses»[29]. Pues la racionalización capitalista, basada en el cálculo económico privado, impone en toda manifesta­ción de la vida esa correlación de detalle regulado y todo ca­sual: presupone la correspondiente estructura de la sociedad; produce y reproduce esa estructura en la medida en que se apodera de la sociedad. Todo eso es esencial al cálculo espe­culativo, y se funda en el tipo de economía de los propietarios de mercancías en cuanto que esa economía se encuentra ya en el plano de la generalización del tráfico mercantil. La concu­rrencia de los varios propietarios de mercancías sería imposi­ble si a la racionalidad de los fenómenos singulares respondie­ra una configuración también exacta, de funcionamiento ra­cional según leyes, de la sociedad entera. Para que el cálculo racional sea posible en esa economía, las leyes de todas las singularidades de la producción tienen que estar plenamente dominadas por el propietario de las mercancías. Las posibili­dades de beneficio, las leyes del «mercado», tienen sin duda que ser también racionales en el sentido de la calculabilidad, del sometimiento al cálculo de probabilidades. Pero no tienen que someterse a una «ley» igual que los fenómenos singula­res, ni pueden estar en modo alguno organizadas de un modo racional completo. Eso sólo no excluye, por supuesto, el do­minio de alguna «ley» sobre el todo. Pero esa «ley» tendría que ser, por una parte, producto «inconsciente» de la activi­dad autónoma de los varios propietarios de mercancías en su independencia recíproca, o sea, una ley de «casualidades» en interacción, y no una ley de organización realmente racional. Por otra parte, empero, esa legalidad no tiene que imponer­se por encima de las acciones de los individuos, sino que ha de mantenerse e imponerse de tal forma que no sea nunca plena y adecuadamente cognoscible. Pues el pleno conoci­miento del todo proporcionaría al sujeto de ese conocimiento una posición de monopolio tal que equivaldría a la supresión de la economía capitalista.
Esa irracionalidad, esa «legalidad», tan problemática, del todo, legalidad que es en principio y cualitativamente distinta de la de las partes, no es sólo, precisamente en esa problematicidad, un postulado, un presupuesto del funcionamiento de la economía capitalista, sino también y al mismo tiempo un producto de la división capitalista del trabajo. Ya se ha dicho que esa división del trabajo destruye todo proceso orgánico y unitario del trabajo y de la vida, lo descompone en sus ele­mentos con objeto de permitir que las funciones parciales, racional y artificialmente separadas, sean ejecutadas por «es­pecialistas» psíquica y físicamente adecuados a ellas y capaces de realizarlas del modo más racional. Esa racionalización y ese aislamiento de las funciones parciales tiene, empero, como consecuencia necesaria el que cada una de ellas se inde­pendice y tienda a desarrollarse por sí misma, según la lógica de su propia especialidad, independientemente de las demás funciones parciales de la sociedad (o de la parte de la socie­dad a la que pertenece). Y esa tendencia crece comprensible­mente con la intensificación de la división del trabajo y de su racionalización. Pues cuanto más desarrollada está la división del trabajo, tanto más intensos son los intereses profesionales y estamentales, etc., de los especialistas constituidos en porta­dores de esas tendencias. Y ese movimiento centrífugo no se limita a las partes de algún campo determinado. Aún es más claramente perceptible, incluso, cuando se consideran los grandes campos producidos por la división social del trabajo. Engels[30] describe del modo siguiente ese proceso por lo que hace a la relación entre el derecho y la economía: «Cosa análoga ocurre con el derecho: en cuanto se hace necesaria la división nueva del trabajo que produce juristas profesionales, se abre un nuevo terreno autónomo que, pese a toda su de­pendencia general respecto de la producción y del tráfico, tie­ne, de todos modos, una cierta capacidad de reacción sobre esos campos. En un Estado moderno el derecho no sólo tiene que corresponder a la situación económica general, no sólo tiene que ser su expresión, sino, además, una expresión cohe­rente en sí misma que no se destruya por sus contradicciones internas. Para conseguir eso se abandona crecientemente la fidelidad del reflejo de la situación económica...». Segura­mente no será necesario aducir aquí más ejemplos de mezclas y luchas entre diversas «instancias» de la administración (baste con pensar en la autonomía del aparato militar respecto de la administración civil), entre las facultades, etc.

3

Por la especialización del rendimiento del trabajo se pierde todo cuadro del conjunto. Y como a pesar de ello es imposi­ble que se extinga la necesidad de una captación, gnoseológica al menos, del todo, se producen la impresión y el reproche de que sea la ciencia misma, que trabaja del modo descrito para la producción, o sea, quedándose también presa en la inmediatez, la que destruye y fragmenta la totalidad de la realidad, perdiendo con su especialización la visión del todo. Frente a esos reproches por no captar «los momentos en su unidad» Marx[31] subraya acertadamente que el reproche sólo sería justo «si la descomposición no pasara de la realidad a los tratados, sino de los tratados a la realidad». Pero por mucho que la crítica, en esa forma ingenua, merezca recusa­ción, no deja de ser, sin embargo, comprensible cuando se contempla el trabajo de la ciencia —tanto sociológica cuanto inmanente o metodológicamente necesario, y, por lo tanto, «comprensible»— desde un punto de vista externo, esto es, no desde el punto de vista de la consciencia cosificada. Esa consideración revelará (sin ser por ello un reproche) que cuanto más desarrollada está una ciencia moderna, cuanto más plenamente ha conseguido claridad metódica acerca de sí misma, tanto más resueltamente tiene que apartarse de los problemas ontológicos de su esfera, tanto más resueltamente tiene que eliminar esos problemas del campo de la conceptua-lidad por ella elaborada. Y cuanto más desarrollada y más científica sea, tanto más se convertirá en un sistema formal­mente cerrado de leyes parciales y especiales, para el cual es metódica y principalmente inasible el mundo situado fuera de su propio campo, y, con él, también, y hasta en primer térmi­no, la materia propuesta para el conocimiento, su propio y concreto sustrato de realidad. Marx[32] ha formulado muy agudamente esta cuestión por lo que hace a la economía, di­ciendo que «el valor de uso como valor de uso cae fuera del círculo de consideración de la economía política». Y sería un error creer, por ejemplo, que planteamientos como el de la teoría de «la utilidad marginal» se sustraen a esa limitación y rebasan la correspondiente barrera: el intento de arrancar de comportamientos «subjetivos» en el mercado, y no de las leyes objetivas de producción y movimiento de las mercan­cías, las cuales determinan el mercado mismo y los tipos de comportamiento «subjetivo» en él, se limita a desplazar los problemas a zonas cada vez más derivativas y cosificadas, sin superar por ello el carácter formal del método, su eliminación de principio del material concreto. El acto de intercambio en su generalidad formal, dato básico para la teoría de la utilidad marginal, suprime exactamente igual el valor de uso en cuan­to valor de uso y establece exactamente igual las relaciones de igualdad abstracta entre materias concretamente desiguales y hasta no-comparables que es el origen de aquella limitación, es decir, de la inaprehensibilidad del valor de uso por la cien­cia económica. De este modo el sujeto del intercambio es tan abstracto, tan formal y tan cosificado como su mismo obje­to. Y la limitación de este método formal abstracto se revela precisamente en la abstracta «legalidad» puesta como objeti­vo del conocimiento, objetivo tan central para la teoría de la utilidad marginal como para la economía clásica. Pero por obra de la abstracción formal de esas legalidades la economía se convierte siempre en un sistema parcial cerrado que ni puede penetrar en su propio sustrato material ni es capaz de descubrir en el camino que lleva al conocimiento de la totali­dad de la sociedad, razón por la cual, y por otra parte, conci­be esa materia como un «dato» eterno e inmutable. Con eso la ciencia queda incapacitada para entender la génesis y la caducidad, el carácter social de la materia que ella misma es­tudia, así como el carácter de las actitudes posibles respecto de ella y del de su propio sistema formal.
En este punto se aprecia la íntima interacción entre el mé­todo científico nacido del ser social de una clase, de sus nece­sidades y constricciones en cuanto al dominio conceptual de ese ser, y el ser de la clase misma. Ya en estas páginas se ha indicado varias veces que el problema que levanta una barre­ra insalvable para el pensamiento económico de la burguesía es el problema de las crisis. Si, con plena consciencia de nues­tra unilateralidad, planteamos por una vez esa cuestión desde el punto de vista puramente metódico, apreciaremos que pre­cisamente el logro de la racionalización total de la economía, su transformación en un sistema formal abstracto y máxima­mente matematizado de «leyes», constituye la limitación me­tódica de la conceptuabilidad de la crisis. El ser cualitativo de las «cosas», la cosa en sí, no concebida, sino eliminada, que en esa condición vive como valor de uso su existencia extra-económica y que se cree posible descuidar e ignorar tranquila­mente mientras las leyes económicas funcionan de modo nor­mal, se convierte repentinamente en las crisis en factor decisi­vo de la situación (repentinamente, se entiende, para el pen­samiento cosificado, racional). O mejor dicho: sus efectos se manifiestan como suspensión del funcionamiento de aque­llas leyes, sin que el entendimiento cosificado sea capaz de descubrir un sentido en ese «caos». Y ese fracaso no se re­fiere sólo a la economía clásica, que no supo ver en la crisis más que perturbaciones «casuales» «transitorias», sino tam­bién a la totalidad de la economía burguesa. La incompren­sibilidad, la irracionalidad de la crisis se sigue, por supues­to, también materialmente de la situación de clase y de los intereses de clase de la burguesía, pero no por eso deja de ser formalmente consecuencia necesaria de su método eco­nómico. (No habrá que argumentar aquí detalladamente que los dos momentos son para nosotros precisamente mo­mentos de una unidad dialéctica.) Esa necesidad metódica es tan constringente que, por ejemplo, la teoría de Tugan-Baranwsky, resumen de un siglo de experiencias de crisis, intenta eliminar totalmente el consumo de la ciencia eco­nómica y fundamentar una economía «pura» limitada al tema de la producción. Frente a esos intentos que pretenden des­cubrir la causa de esas crisis que, en cuanto hechos, no pue­den negarse, en la desproporción de los elementos de la pro­ducción, en momento, pues, puramente cuantitativos, Hilferding[33] declara con toda razón: «Se opera entonces exclusivamente con los conceptos económicos de capital, be­neficio, acumulación, etc., y se cree poseer la solución del problema en cuanto que se muestran las relaciones cuantitati­vas en base a las cuales es posible la reproducción simple y la ampliada o tienen por fuerza que presentarse perturbaciones. Pero al razonar así se pasa por alto que a esas relaciones cuantitativas corresponden igualmente relaciones cualitativas, que no son sólo sumas de valores las que están en presencia y resultan sin más conmensurables, sino que también hay valores de uso de géneros determinados y que tienen que cumplir con determinadas características en la producción y en el con­sumo, y se ignora que en el análisis de los procesos de repro­ducción no se tienen sólo capitales en general, de modo que un exceso o un defecto de capital industrial quedará «equilibra­do» por una parte correspondiente de capital-dinero, ni tam­poco se tienen sólo las diferencias entre capital fijo y capital circulante, sino que en realidad se trata también de máquinas, materias primas y fuerza de trabajo de características plena­mente determinadas (técnicamente determinadas), las cuales tienen que estar dadas como valores de uso de esa específica naturaleza para evitar de verdad las perturbaciones.» Marx[34] ha descrito varias veces y convincentemente lo po­co que los movimientos de los fenómenos económicos expre­sados por los conceptos «legaliformes» de la economía bur­guesa son capaces de explicar el movimiento real de la totali­dad de la vida económica, y lo mucho que esa limitación arraiga en la incapacidad —metódicamente necesaria desde este punto de vista— de comprender el valor de uso, el con­sumo verdadero. «Dentro de ciertos límites, el proceso de reproducción puede proceder a la misma escala o a escala ampliada aunque las mercancías por él arrojadas no entren realmente en el consumo individual o productivo. Así, por ejemplo, en cuanto que estén vendidos los hilados produci­dos, pueden volver a empezar la circulación del valor-capital representado en hilado, cualquiera que sea el inmediato desti­no del hilo vendido. Mientras el producto se venda, todo pro­cede según su curso regular desde el punto de vista del pro­ductor capitalista. No se interrumpe la circulación del valor-capital que él representa. Y si el proceso es ampliado —lo que implica un consumo productivo ampliado de los medios de producción—, esa reproducción del capital puede ir ade­más acompañada por un ampliado consumo individual (y de­manda, por lo tanto) de los trabajadores, puesto que ese con­sumo se introduce y media por el consumo productivo. Así puede aumentar la producción de plusvalía y, con ella, tam­bién el consumo individual del capitalista, y todo el proceso de reproducción puede encontrarse en una situación flore­ciente, pese a lo cual una gran parte de las mercancías puede no haber entrado sino aparentemente en el consumo, y en­contrarse sin vender en las manos de revendedores, o sea todavía realmente en el mercado.» A propósito de esto hay que insistir especialmente en que esa incapacidad de penetrar hasta el real sustrato material de la ciencia no es error de los individuos, sino que precisamente se manifiesta tanto más crasamente cuanto más desarrollada está la ciencia, cuanto más consecuentemente trabaja partiendo de los presupuestos de su propio tipo de conceptuación. Por lo tanto, no es en modo alguno casual, como lo ha mostrado convincentemente Rosa Luxemburg[35], el que la visión de conjunto —grande, aunque a menudo primitiva, errónea e inexacta— de la totali­dad de la vida económica que aún se daba en el «Tableau économique» de Quesnay desaparezca progresivamente con la creciente exactitud de la conceptuación formal en el desarro­llo que pasa por Smith y culmina en Ricardo. Para Ricardo, el proceso de la reproducción global del capital, proceso en el cual es imposible ignorar esa problemática, ha dejado de ser una cuestión central.
La situación se manifiesta de modo aún más claro y sencillo en la ciencia jurídica, a causa de la cosificación más conscien­te de su actitud. Basta ya para explicarlo el hecho de que en este caso la cuestión de la incognoscibilidad del contenido cualitativo a partir de las formas racionalistas y calculísticas no toma la forma de una concurrencia entre dos principios de organización de un mismo terreno (como lo son el valor de uso y el valor de cambio en la economía), sino que aparece desde el primer momento como problema de la relación entre la forma y el contenido. La pugna por el derecho natural, el período revolucionario de la clase burguesa, parte metódica­mente de la idea de que la igualdad y la universalidad forma­les del derecho, o sea, su racionalidad, es al mismo tiempo capaz de determinar su contenido. Con ello se combate a la vez contra el derecho de privilegios, confuso, abigarrado, procedente de la Edad Media, y contra la trascendencia metajurídica del monarca. La clase burguesa revolucionaria se niega a ver en la factualidad de una situación jurídica, en la facticidad, el fundamento de su validez. «¡Quemad vuestras leyes y haced otras nuevas!», aconsejaba Voltaire. «¿Que de dónde tomar las nuevas? ¡De la razón!»[36]. La lucha contra la burguesía revolucionaria, en tiempos, por ejemplo, de la Revolución francesa, estaba ella misma y en su mayor parte tan influida por ese mismo pensamiento que lo único que pu­do hacer fue contraponer a ese derecho natural otro derecho natural (Burke, e incluso Stahl). Sólo cuando la burguesía hubo triunfado ya, parcialmente al menos, penetró en ambos campos una concepción «crítica», «histórica», cuya esencia puede resumirse diciendo que el contenido jurídico es algo puramente fáctico, incomprensible, pues, para las categorías formales del derecho mismo. Lo único que quedó en pie de las reivindicaciones del derecho natural fue la idea de la coheren­cia sin lagunas del sistema jurídico formal; es muy caracterís­tico que Bergbohm[37] designe las zonas sin regulación jurí­dica con terminología tomada de la física: «espacio jurídica­mente vacío». Pero la coherencia de esas leyes es puramente formal: lo que ellas dicen, «el contenido de los institutos jurí­dicos, no es nunca de naturaleza jurídica, sino siempre de naturaleza política, económica»[38]. Con ello la lucha contra el derecho natural, primitivamente cínica y escéptica, tal como la había empezado el «kantiano» Hugo a fines del siglo XVIII, toma una forma «científica». Hugo[39] fundamentaba, en­tre otras cosas, el carácter jurídico de la esclavitud con el hecho de que «durante milenios fue realmente una institución de derecho para tantos millones de hombres cultivados». En esa ingenua y cínica sinceridad se expresa del modo más claro la estructura que va tomando crecientemente el derecho en la sociedad burguesa. Cuando Jellinek llama «metajurídico» al contenido del derecho, cuando juristas «críticos» remiten el contenido del derecho a la historia, a la sociología, a la políti­ca, etc., no hacen en última instancia más que lo que ya Hugo propuso: renunciar a la fundamentación según razón, a la ra­cionalidad del contenido del derecho, haciendo de esa renun­cia una cuestión de método; no habría que ver según eso en el derecho más que un sistema formal de cálculo con cuya ayuda pueden calcularse exactamente todas las consecuencias jurídi­cas necesarias de determinados actos (rebus sic stantibus) Pero esa concepción del derecho convierte la génesis y la caducidad del derecho en algo jurídicamente tan incompren­sible como lo es la crisis para la ciencia económica. El agudo jurista «crítico» Kelsen[40] dice consecuentemente acerca de la génesis del derecho: «Es el más grande misterio del dere­cho y del estado, misterio que se consuma en los actos legisla­tivos, y por eso será tal vez justificado el ilustrar intuitiva­mente su esencia con unas imágenes insuficientes.» O, dicho de otro modo: «Es un hecho característico de la esencia del derecho el que incluso una norma nacida contra derecho pue­da ser norma jurídica, o sea, el que la condición de su origen según derecho no pueda asumirse en el concepto del derecho»[41]. Esta clarificación crítico-gnoseológica podría ser de verdad una clarificación efectiva y, por lo tanto, un progreso del conocimiento si el problema de la génesis del derecho, así remitido a otras disciplinas, encontrara realmen­te en éstas una solución y si, al mismo tiempo, se viera con real claridad la esencia del derecho así producida, totalmente al servicio del cálculo de consecuencias y al de la imposición racional, según intereses de clase, de ciertos tipos de actos. Pues en este caso el sustrato material, real, del derecho se haría de repente visible y comprensible. Pero ninguna de esas dos cosas es posible. El derecho sigue estando en estrecha relación con los «valores eternos», con lo que se produce una refundición, aguada en sentido formalista, del derecho natu­ral bajo la forma de una filosofía del derecho (Stammler). Y el fundamento real de la génesis del derecho, las alteraciones de las correlaciones de fuerzas de las clases, se desdibuja y disipa en las ciencias que lo estudian, en las cuales, de acuer­do con las formas de pensamiento de la sociedad burguesa, se producen los mismos problemas de trascendencia del sustrato material que ocurren en la jurisprudencia y en la economía.
El modo de concebir esa trascendencia muestra lo vana que sería la esperanza de que la conexión del todo, a cuyo conoci­miento han renunciado conscientemente las ciencias especia­les al excluir de sus conceptos el sustrato material, pudiera ser fruto de una ciencia de conjunto, la filosofía. Pues eso sólo sería posible si la filosofía rompiera los límites de ese forma­lismo y de su resultante fragmentación mediante un plantea­miento completamente distinto, orientado a la totalidad con­creta, material, de lo cognoscible, de lo que hay que conocer. Pero para eso haría falta, a su vez, la penetración de los moti­vos, la génesis y la necesidad de ese formalismo; y eso exigiría que las ciencias especializadas no se unieran mecánicamente en una unidad, sino que se transformaran, además, interna­mente por obra del método filosófico íntimamente unificador. Está claro que la filosofía de la sociedad burguesa es incapaz de eso. No porque no se encuentre con una indudable nostal­gia de unidad; no porque los mejores hayan aceptado con satisfacción el mecanismo antivital de la existencia y el forma­lismo antivital de la ciencia. Sino porque en el terreno de la sociedad burguesa es imposible una alteración radical del pun­to de vista. Sin duda puede producirse el intento de una suma enciclopédica de todo el saber como tarea de la filosofía (al modo de Wundt). Y también es posible que se ponga en duda el valor del conocimiento formal ante la «vida viva» (como en la filosofía de la irracionalidad, desde Hamann hasta Bergson). Pero junto a esas corrientes episódicas se mantiene la tendencia básica del desarrollo filosófico: aceptar como nece­sarios, como dados, los resultados y los métodos de las cien­cias especiales y atribuir a la filosofía la tarea de descubrir y justificar el fundamento de la validez de esas conceptuaciones. Con lo cual la filosofía se sitúa respecto de las ciencias especiales como éstas respecto de la realidad empírica. Al aceptar de este modo la filosofía la conceptuación formalista de las ciencias especiales como sustrato dado inmutable, queda consumada la imposibilidad de penetrar la cosificación que subyace a ese formalismo. El mundo cosificado se presenta ya —y filosóficamente, elevado al cuadrado, bajo una ilumina­ción «crítica»— definitivamente como único mundo posible, único abarcable por conceptos, único mundo comprensible dado a los hombres. Para la esencia de esta situación es indi­ferente que eso se acepte de un modo satisfecho, resignado o desesperado, y hasta que se busque algún camino hacia la «vida» pasando por la vivencia mística irracional. El pensa­miento moderno burgués, al buscar las «condiciones de la po­sibilidad» de la validez de las formas en que se manifiesta su ser básico, se obstruye a sí mismo el camino que lleva a los planteamientos claros, a las cuestiones de la génesis y la cadu­cidad, de la esencia real y el sustrato de esas formas. Su agudeza recae cada vez más en la situación de aquella legendaria «crítica» hindú que objetaba a la visión tradicional según la cual el mundo descansa en un elefante: ¿en qué descansa el elefante? Y una vez que se dio con la respuesta —el elefante descansaba en una tortuga— la «crítica» se dio por satisfecha. Pero está claro que tampoco ulteriores preguntas «críticas» podrían encontrar más que, a lo sumo, otro animal maravillo­so, sin ser capaces de revelar la solución del verdadero pro­blema.


Guía de preguntas:

1. ¿Cuál es el problema central que se plantea en el texto? 2. ¿En qué sentido este problema es específico de nuestra época? 3. ¿Por qué razón este problema no puede resolverse con un método cuantitativo? 4. ¿En qué consiste el fenómeno de la cosificación? 5. ¿Qué observaciones realiza Lukács del hecho básico estructural de la cosificación desde la perspectiva objetiva y subjetiva? 6. ¿Cómo se caracteriza la creciente racionalización en el proceso de trabajo? 7. ¿Qué transformaciones se producen en el sujeto y en el objeto del proceso económico a partir del principio de calculabilidad? 8. ¿Cuál es la condición de la universalización de la mecanización racio­nal del proceso del trabajo? 9. Explique cómo el desarrollo del capitalismo potencia la cosificación. Ejemplifique con la producción de intereses por parte del capital. 10. ¿Cuándo se consuma la fetichización del capital? 11. ¿Por qué los historiadores del capitalismo no logran dar cuenta de los conceptos explicativos de la cosificación? 12. ¿Cómo se manifiesta la necesidad de sistematización y cálculo exacto en el plano jurídico? 13.¿En qué se basa la esencia del “cálculo racional”? 14. ¿Cuál es el contexto que permite explicar el problema de la burocracia moderna? 15. Explique la siguiente frase: “todo muestra que la división del trabajo ha si­do aquí arraigada en lo «ético», al modo como el taylorismo la ha arraigado ya en lo «psíquico».” 16. ¿Cómo el fetichismo de la relación mercantil imprime su estructura a la totalidad de la conciencia y sus relaciones? 17. ¿Cómo se caracteriza la “estructura de la crisis”? 18. ¿A qué se refiere con la relativa racionalidad de los fenómenos singulares e irracionalidad del conjunto?

[1] Zur Kritik der pol. Ök. [Contribución a la crítica de la economía política] pág. 30.
[2] Kapital [El Capital], III, I, 314.
[3] Kapital [El Capital], II. II, 367.
[4] Kapital [El Capital], I, 38-39. [El Capital, traducción de W. Roces, México, F. C. E., 1946, Tomo I, pp. 37-8] Acerca de esa contraposición cfr., desde un punto de vista puramente económico, la diferencia entre intercambio de mer­cancías según su valor y según sus precios de producción, El Capital, III, I. 156 ss.
[5] Kapital [El Capital], I, 133.
[6] Cfr. Kapital [El Capital], 1, 286-287, etc.
[7] Todo este proceso se expone histórica y sistemáticamente en el primer volumen del Capital. Los hechos mismos —aunque, por supuesto, sin referen­cia al problema de la cosificación— se encuentran también en obras de econo­mistas burgueses, como Bücher, Sombart, A. Weber, Gottl, etcétera.
[8] Kapital [El Capital], I, 451.
[9] lbíd., 320, nota.
[10] Desde el punto de vista de la consciencia individual esa apariencia está muy justificada. Desde el punto de vista de la clase, hay que observar que esa sumisión es producto de una larga lucha que vuelve a reanudarse con la or­ganización del proletariado como clase, pero a un nivel superior y con armas diferentes.
[11] Kapital [El Capital], 1, 338-339, 387-388, 425, etc. Es obvio que esa «con­templación» puede ser más cansada y enervante que la «actividad» artesanal. Pero este punto cae fuera de nuestras consideraciones.
[12] Elend d. Philosophie [Miseria de la filosofía, ed. alemana], 27.
[13] Kapitai [El Capital], I, 309.
[14] Cfr. Gottl, Wirtschaft und Technik. Grundriss der Sozialökonomik [Economía y Técnica. Compendio de economía social], II. 234 ss.
[15] Kapital [El Capital], I, 44.
[16] Se trata ante todo de la propiedad privada capitalista. San Max. Docu­mente des Sozialismus, III, 363. A continuación de esa observación se en­cuentran hermosas indicaciones acerca de la penetración de la estructura de la cosificación en el lenguaje. Una investigación filológica histórico-materialista podría obtener en este punto interesantes resultados.
(*) «Extrañación», «extrañar», traducen Entfremdung, entfremden. «Alie­nación», «alienar» traducen Entäusserung, entäussern; análogamente para las (frecuentes) formas reflexivas.—N. del T.
[17] Kapital [El Capital], III, I, 378-379.
[18] Ibíd., III. II, 366.
[19] Gesammelte politische Schriften [Escritos políticos], München 1921, 140-142. La alusión de Weber al desarrollo del derecho inglés no se refiere a nuestro problema. Acerca de la lenta penetración e imposición del principio económico-calculístico, cfr. también A. Weber, Standort der Industrien [La po­sición de las industrias], especialmente pág. 216.
[20] Max Weber, Wirtschaft und Gesellchaft [Economía y sociedad], 491.
[21] lbíd., 129.
[22] El que en este contexto no se acentúe el carácter de clase del Esta­do, etc., se debe a la intención de entender la cosificación como fenómeno bá­sico general, estructural, de la entera sociedad burguesa. De no ser así, el punto de vista de clase debería introducirse ya al hablar de la máquina. Cfr. tercera sección.
[23] Cfr. Max Weber, Politische Schriften [Escritos políticos], 154.
[24] Cfr. el artículo de A. Fogarasi en Kommunismus, año II, n.° 25/26.
[25] Metaphysik der Sitten [Metafísica de las costumbres], I. Teil I Par­te. 24.
[26] Urspung der Familie [El origen de la familia, de la propiedad privaday del Estado], 183-184.
[27] Kapital [El Capital], III, I, 225.
[28] Ibíd., 166.
[29] Ibíd., I, 321.
[30] Carta a Konrad Schmidt, 27-X-1890. Dokumente des Sozialismus, II, 68.
[31] Zur Kritik der pol. Ök. [Contribución a la crítica de la economía polí­tica], XXI-XXII.
[32] Ibíd., 2.
[33] Finanzkapital [El capital financiero], 2.a ed., 378-379.
[34] Kapital [El Capital], II, 49.
[35] Akkumulation des Kapitals [La acumulación del capital], 1.a ed., 78-79. Sería un ejercicio muy atractivo el precisar las relaciones metódicas entre ese desarrollo y los grandes sistemas filosóficos racionalistas.
[36] Apud Bergbom, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie [Jurisprudencia y filosofía del derecho], 170.
[37] Ibíd., 375.
[38] Preuss, «Zur Methode der juristischen Begriffsbuldung» [Acerca del método jurídico de formación de conceptos], Schmollers Jahrbuch, 1900, 370.
[39] Lehrbuch des Naturrechts [Tratado de derecho natural], Berlín 1799. La polémica de Marx contra Hugo (Nachlass [Póstumos], I, 268 ss.) parte aún de un punto de vista hegeliano
[40] Hauptprobleme der Statsrechtslehre [Problemas capitales de la teoría del derecho público], 411 (cursiva mía).
[41] F. Somlo, Juristiche Grundlehre [Doctrina jurídica fundamental], 117